Đăng bởi

PHÁP LUYỆN TÂM

PHÁP LUYỆN TÂM Ajahn Chah
Phạm Kim Khánh & Sumanā Lê Thị Sương chuyển ngữ Việt

ajahna_chah(Dưới đây là thời Pháp do Ngài AJAHN CHAH thuyết giảng tại chùa Bovornives, Bangkok, vào năm 1977, trước một cử tọa gồm chư Tăng Thái và một nhóm tỳ khưu người Tây Phương.)
Vào thời của các Ngài Thiền Sư Ajahn Mun [1] và Ajahn Sao [2], đời sống thật là giản dị, ít phức tạp hơn ngày nay nhiều. Trong những ngày xa xưa ấy có rất ít Phật sự phải làm và rất ít nghi lễ để cử hành. Các Ngài sống giữa rừng sâu, không cố định một nơi nào. Trong hoàn cảnh tương tợ các Ngài có thể dành trọn vẹn thì giờ của mình để hành thiền.
Những tiện nghi mà ngày nay ta xem là thông thường, ai cũng có, vào thời ấy thật là hiếm hoi; đúng ra là không có tiện nghi gì hết. Các Ngài phải dùng ống tre để làm ly uống nước và ống nhổ, còn thiện tín cư sĩ thì chẳng có ai tới lui thăm viếng. Các Ngài không ham muốn, cũng không cầu mong gì nhiều mà chỉ an phận, vui vẻ với những gì mình đang có. Các Ngài có thể sống và hành thiền, sống và hành thiền cũng tợ như sống và thở.

Chư sư thời ấy thiếu thốn mọi điều. Nếu có một vị lâm bệnh sốt rét và đến hỏi xin thuốc, thì vị Thầy Bổn Sư bảo, “Sư không cần thuốc đâu! Cứ tiếp tục hành thiền đi!” Ngày nay thì chúng ta có đủ loại thuốc chớ thuở đó thì không có gì hết. Người bệnh chỉ có rễ cây và rau cỏ trong rừng. Vì hoàn cảnh đã là vậy, chư Tăng phải có rất nhiều đức tính nhẫn nại và chịu đựng. Các Ngài không màng quan tâm đến những chứng bệnh lặt vặt, không phải như ngày nay, đau một chút gì thì chúng ta vội vã đi ngay đến bệnh viện.
Đi trì bình (pindapad) đôi khi các Ngài phải đi xa ba, bốn, hoặc năm cây số. Phải ra đi thật sớm, lúc trời vừa tửng bưng sáng, và có khi đến mười hay mười một giờ trưa mới trở về đến nhà. Vậy mà thọ bát cũng không có gì. Không chừng được một ít xôi, muối và vài trái ớt. Dầu có gì để ăn với xôi không, điều ấy không thành vấn đề. Đời sống tu hành là vậy. Không ai dám than phiền là đói bụng hay mệt nhọc. Các Ngài không có khuynh hướng than phiền mà chỉ lo tu học phương cách tự chăm sóc lấy mình. Các Ngài nhẫn nhục hành thiền và chịu đựng giữa rừng sâu đầy hiểm họa. Sống lẩn lộn với các Ngài có rất nhiều thú rừng, đủ loại sài lang hổ báo, và lối sống của vị tu sĩ ẩn dật thực hành hạnh Đầu Đà (Dhutanga) [*] thật là khổ nhọc, cho cả thân lẩn tâm. Quả thật vậy, hạnh nhẫn nhục và sức chịu đựng của chư Sư thời bấy giờ lên đến mức độ rất cao, bởi vì hoàn cảnh lúc bấy giờ bắt buộc các Ngài phải như vậy.

[*] Hạnh Đầu Đà (Dhutanga), theo nghĩa trắng của danh từ, là “phương tiện khuấy động. Ở đây là khuấy động các ô nhiễm. Dhutanga là phương tiện để thanh lọc, làm cho trở nên trong sạch. Đó là những giới luật nghiêm khắc mà Đức Phật khuyên chư Tăng nên hành trì để trau giồi những hạnh nhẫn nhục, tri túc, buông bỏ, tinh tấn, an phận với những gì mình đang có v.v.. Vị tỳ khưu có thể hành một hoặc nhiều giới của hạnh Đầu Đà trong một thời gian dài hay ngắn, tùy theo lời nguyện. Sách Visuddhi Magga, Thanh Tịnh Đạo lược kê 13 giới khác nhau của hạnh Đầu Đà.
Đến nay thì khác hẳn. Hoàn cảnh hiện tại đưa đẩy và lôi cuốn chúng ta theo chiều hướng đối nghịch. Thời xưa người ta đi bộ, kế đó đi xe bò, rồi đến đi xe hơi. Rồi ước vọng và lòng khao khát ham muốn tăng trưởng, mãi đến nay nếu xe hơi không có máy lạnh ta cũng không muốn ngồi trên đó: không thế nào đi được nếu xe không có máy điều hoà không khí! Hạnh nhẫn nhục và đức tính chịu đựng đã suy giảm, yếu dần. Công trình hành thiền bê trễ, và ngày càng bê trễ hơn, đưa đến tình trạng là ngày nay người hành thiền chỉ muốn làm theo ý riêng và sở thích mình. Khi những bậc cao niên nhắc lại những mẫu chuyện thời xưa, họ nghe như chuyện thần thoại hoang đàng. Họ chỉ nghe một cách lơ đễnh mà không quan tâm đến. Họ không hiểu. Nó không đến với họ.
Lắng nghe chính cái tâm của mình quả thật thích thú kỳ diệu. Cái tâm chưa được rèn luyện nầy không ngừng chạy quanh chạy quẩn theo những thói quen tật cũ hoang dại của nó. Nó nhảy nhót một cách điên cuồng bấn loạn, vì chưa bao giờ được rèn luyện. Vì lẽ ấy ta phải luyện tâm. Và pháp hành thiền trong Phật Giáo mật thiết liên quan đến tâm. Hãy trau giồi tâm, hãy phát triển chính cái tâm của ta. Điều nầy rất quan trọng, tối quan trọng. Rèn luyện tâm là công trình vô cùng thiết yếu. Phật Giáo là tôn giáo của tâm. Chỉ có thế! Ai thực hành pháp trau giồi tâm là thực hành Phật Giáo.
Tâm của chúng ta sống trong một cái chuồng. Hơn thế nữa, trong chuồng ấy còn có một con cọp hung tợn. Nếu cái tâm buông lung của chúng ta mà không tìm ra được những gì cọp muốn thì con cọp hung dữ ấy sẽ nổi dậy gây rối loạn. Ta phải huấn luyện, khép nó vào kỷ luật bằng pháp hành thiền, bằng tâm định (samàdhi). Làm như vậy gọi là “luyện tâm”. Tiên khởi hơn hết, nền tảng của pháp hành là kiên cố giới luật (sìla). Sìla, giới luật, là luyện thân và luyện khẩu. Từ đó phát sanh xung đột và rối loạn. Khi chống đối, không tự cho phép mình làm điều mình muốn ắt có xung đột. Con cọp hung dữ nổi dậy.
a_chahĂn bớt lại! Ngủ bớt lại! Nói bớt lại! Bất luận gì là thói quen của cuộc sống trần tục, hãy giảm bớt lại. Hãy đi ngược lại sức lôi cuốn của nó. Chớ nên chỉ làm những điều mà ta ưa thích. Chớ nên buông lung, để cho dòng tư tưởng tự nhiên trôi chảy. Hãy tự kềm hảm, chấm dứt thói quen quỳ lụy phục tùng, để cho nó sai khiến. Ta phải luôn luôn đi ngược dòng lôi cuốn của vô minh. Đó là “giới luật”, kỷ cương. Khi ta khép cái tâm vào khuôn khổ kỷ cương, ắt nó trở nên bất mãn và bắt đầu chiến đấu chống lại. Nó bị hạn chế và áp bức. Khi bị ngăn chận, không được tự do làm theo ý muốn thì cái tâm bắt đầu phóng đi và chiến đấu chống lại. Chừng ấy Dukkha [*], đau khổ, phát sanh, nổi lên hiển hiện cho ta thấy.

[*] Dukkha, đau khổ, hàm xúc những trạng thái tâm bất toại nguyện. Bất mãn, không toàn hảo, không an toàn, của tất cả những pháp hữu lậu. Pháp hữu lậu là những gì phát sanh và tồn tại do những yếu tố khác tạo điều kiện. Trong thực tế tất cả những sự vật trên thế gian đều là pháp hữu lậu. Bởi vì tất cả những gì làm nguyên nhân và tạo duyên (điều kiện) cho những hiện tượng ấy phát sanh đều phải luôn luôn biến đổi nên chính những hiện tượng ấy cũng luôn luôn biến đổi và do đó, là nhân sanh khổ, dukkha. Dukkha, đau khổ, bao hàm tất cả những hình thức bất toại nguyện, từ sự đau đớn thô sơ của cơ thể vật chất, những khổ đau của tuổi già, của bệnh tật và chết chóc, đến những thọ cảm khó chịu, tế nhị hơn như phải xa lìa người thân kẻ yêu, hay phải kết hợp với người không ưa thích, luôn đến những trạng thái tâm vi tế như dã dượi hôn trầm, phóng dật lo âu v.v… Đây là một trong những khái niệm thường được hiểu lầm hơn hết và cũng là quan trọng hơn hết để phát triển tâm.
Dukkha, trạng thái đau khổ, là đế (chân lý) đầu tiên trong Tứ Diệu Đế (bốn chân lý thâm sâu huyền diệu). Phần đông người ta muốn tránh xa, thoát ra khỏi đau khổ. Họ không muốn loại khổ nào hết. Đúng thật ra, chính đau khổ đem trí tuệ đến cho ta. Chính nó làm cho ta quán tưởng dukkha. Hạnh phúc, sukha, làm cho ta nhắm mắt, bịt tai và không bao giờ cho phép ta phát triển hạnh nhẫn nhục. Tiện nghi và hạnh phúc làm cho ta bất cẩn. Vì không nhẫn nhục và không chuyên cần nên ta không thể thấy được Chân Lý Thâm Diệu Cao Thượng Về Sự Khổ (Khổ Đế). Do vậy ta phải khơi dậy trạng thái đau khổ để tận diệt đau khổ của ta. Trước tiên phải hiểu biết dukkha là gì rồi mới có thể biết làm thế nào hành thiền.
Trong giai đoạn sơ khởi phải hành như thế nầy. Có thể ta không hiểu biết những gì đang xảy ra hay điểm nào là quan trọng, nhưng khi vị Thiền Sư bảo làm điều gì ta phải làm đúng lời dạy. Bằng cách đó ta trau giồi hạnh nhẫn nhục và đức tính kiên trì chịu đựng. Bất luận điều gì xảy đến, ta vẫn kiên trì chịu đựng, vì đường lối tu học là vậy.
Thí dụ như khi bắt đầu hành pháp định tâm (samàdhi) ta muốn đạt đến trạng thái vắng lặng và an tĩnh, nhưng mặc dầu cố gắng, ta không thâu đạt kết quả nào. Không có kết quả bởi vì ta chưa bao giờ hành thiền như vậy. Tâm ta nói, “ta sẽ ngồi đây cho đến khi nào thành đạt trạng thái vắng lặng”. Nhưng vắng lặng không phát sanh. Ta đâm ra bất mãn, đau khổ. Và khi cảm nghe đau khổ ta đứng dậy, bỏ đi! Hành thiền như thế không thể gọi là “phát triển tâm”, phải gọi là “đào tẩu”.
Thay vì dể duôi tự buông trôi theo những cảm xúc buồn vui tùy hứng của mình, ta hãy tự uốn nắn, tu tập đúng theo Giáo Pháp (Dhamma) của Đức Phật. Dầu lười biếng hay siêng năng ta cũng vẫn tiếp tục hành thiền. Có phải chăng đó là đường lối tốt đẹp hơn? Lối sống kia, lối sống buông tay tự lăn trôi theo những cơn hứng thú, lúc siêng lúc lười tùy hoàn cảnh, sẽ không bao giờ đưa đến Giáo Pháp. Nếu quyết tâm thực hành Giáo Pháp thì dầu ở trong tâm trạng nào ta vẫn một mực tinh tấn hành thiền, một mực kiên trì chuyên cần. Dễ dãi tự nuông chiều để cuộc sống đẩy đưa tùy hứng không phải là con đường của Đức Phật. Nếu khăng khăng cố giữ quan kiến riêng của mình về Giáo Pháp ta sẽ không bao giờ nhìn thấy rõ ràng điều nào là đúng, điều nào sai. Ta không hiểu biết tâm mình. Ta không tự hiểu biết chính mình.
Vậy, hành thiền theo lời dạy của chính mình là đường lối chậm trễ nhất. Hành theo Giáo Pháp là con đường trực tiếp.
Lười biếng, ta hành; siêng năng, ta hành. Ta hay biết thời gian và nơi chốn mình đang thực hành. Đó gọi là “phát triển tâm”.
Nếu dễ dãi chiều theo quan kiến riêng của mình và cố gắng thực hành đúng theo đó ta sẽ bắt đầu suy tư và hoài nghi nhiều điều. Ta tự nghĩ, “Tôi không được có nhiều phước báu. Tôi không được may mắn. Tôi đã cố gắng hành thiền trong nhiều năm qua mà vẫn không thành đạt Đạo Quả nào. Tôi vẫn chưa thấy được Giáo Pháp”. Hành thiền với thái độ tương tợ không thể gọi là “phát triển tâm”. Gọi đó là “phát triển thảm bại”.
Trong giờ phút nầy, nếu ta còn ở trong tình trạng như vậy, hành thiền mà không biết, không thấy, không tự mình thay đổi, là vì cho đến nay ta thực hành theo một đường lối sai lầm. Ta không theo đúng pháp hành mà Đức Thế Tôn giáo truyền. Đức Phật dạy: “Nầy Ànanda, hãy hành thật nhiều! Luôn luôn chuyên cần phát triển pháp hành! Chừng đó tất cả mọi hoài nghi, tất cả những gì còn mơ hồ, sẽ tan biến“. Những hoài nghi và mơ hồ ấy không bao giờ biến tan vì chúng ta suy tư, vì chúng ta lập luận, vì chúng ta biện luận, hay vì chúng ta tranh luận. Những hoài nghi ấy cũng không chấm dứt vì ta không làm gì hết. Tất cả mọi ô nhiễm sẽ tan biến vì ta phát triển tâm, vì ta thực hành đúng theo Giáo Pháp.
Đường lối phát triển tâm mà Đức Phật giáo truyền có chiều hướng nghịch hẳn với con đường của thế gian, bởi vì giáo lý nầy phát nguyên từ một cái tâm hoàn toàn trong sạch. Tâm thanh tịnh không bám níu ô nhiễm là con đường của Đức Phật và chư Thánh đệ tử của Ngài.
Muốn thực hành Giáo Pháp ta phải uốn nắn, tự rèn luyện để cái tâm của mình thích hợp với Giáo Pháp. Không nên bóp méo Giáo Pháp để Giáo Pháp thích hợp với mình. Làm vậy ắt đau khổ phát sanh.
Không ai tránh khỏi đau khổ. Vậy, khi ta bắt đầu hành thiền đau khổ đã có sẵn ngay tại đây rồi.
Bổn phận người hành thiền là phải giữ chánh niệm, trụ tâm và an phận. Những pháp tu tập nầy giúp ta dừng lại. Tâm của người chưa từng bao giờ hành thiền có những thói quen buông lung. Công phu tu tập nầy chận đứng những thói quen ấy. Tại sao ta phải chịu khó như vậy? Vì nếu không chịu khó rèn luyện, ắt tâm mãi còn ở trong tình trạng hoang dại, mãi chạy theo những đường lối thiên nhiên. Ta có thể rèn luyện cái bản chất thiên nhiên ấy và xử dụng tâm một cách có lợi ích. Cũng như một cội cây. Nếu để ở trong trạng thái thiên nhiên với cành lá sum sê, ắt không bao giờ dựng lên được một ngôi nhà. Cây ở trong tình trạng ấy, ta không thể cưa ra thành ván để cất nhà. Tuy nhiên, nếu có người tiều phu rong lá, chặt cành, làm cho cây trở nên suôn sẻ, người thợ cưa sả cây ra, người thợ mộc gọt đẽo thành ván, thành cột, kèo, rui, mè v.v… không bao lâu ta có thể dùng đó mà dựng lên ngôi nhà.
Hành thiền và phát triển tâm cũng dường thế ấy. Ta bắt đầu với cái tâm chưa được rèn luyện — giống như cội cây sum sê cành lá trong trạng thái thiên nhiên giữa rừng — và rèn luyện cái tâm thiên nhiên ấy, làm cho nó ngày càng tế nhị, càng bén nhạy và sâu sắc hơn. Tất cả đều ở trong trạng thái thiên nhiên. Khi thấu hiểu trạng thái thiên nhiên như thế nào ta có thể đổi thay, có thể tự tách rời ra khỏi nó và buông bỏ, để nó đi qua. Chừng đó không còn đau khổ nữa.
Bản chất của tâm là mỗi khi nó dính mắc và bám níu thì có chao động và rối loạn. Nó có thể phóng đi đầu nầy rồi nhảy đi đầu kia. Trong khi quan sát ta nhìn thấy trạng thái chao động và có thể nghĩ rằng không làm sao rèn luyện được tâm. Nghĩ như vậy ta đâm ra chán nản, buồn phiền, đau khổ. Ta không thấu hiểu rằng tâm là vậy. Mặc dầu ta đang hành thiền, cố gắng tìm trạng thái an tĩnh, luôn luôn có những tư tưởng và những cảm thọ di chuyển, chao động lăng xăng. Nó là vậy.
Khi quán tưởng nhiều về bản chất của tâm ta sẽ thấu hiểu rằng tâm là vậy, không thế nào khác. Ta sẽ thấu hiểu rằng sinh hoạt của tâm chỉ là vậy. Bản chất của nó là vậy. Nếu thấy được rõ ràng như vậy ta có thể tự tách rời ra khỏi những tư tưởng và thọ cảm. Trong khi luôn luôn tự nhủ rằng, “nó là vậy, nó chỉ là vậy” ta không cần phải thêm gì khác. Khi tâm thật sự hiểu biết nó sẽ để cho tất cả trôi qua mà không dính mắc. Tư tưởng và thọ cảm vẫn còn đó. Nhưng chính những tư tưởng và thọ cảm ấy không còn năng lực lôi kéo hay quyến rũ nữa. Nó là nó, tâm là tâm.
Sự kiện nầy cũng giống như có em bé đùa nghịch làm cho ta khó chịu, la rầy, hay phát đít em. Ta nên hiểu rằng bẩm chất của trẻ con là đùa nghịch. Khi đã hiểu như vậy rồi ta có thể không quan tâm đến và để nó chơi đùa tự nhiên. Như vậy ta không còn khó chịu nữa. Trạng thái bực bội ắt chấm dứt. Tại sao trạng thái bực bội chấm dứt? Bởi vì ta đã chấp nhận bản chất thật sự của sự vật. Ta buông bỏ, không bám níu, và tâm trở nên an tĩnh. Ta đã có “chánh kiến”.
Nếu quan kiến của ta sai lầm thì dầu sống trong hang đá sâu thẩm tối đen cũng vẫn bị xáo trộn, mà tung bay lên tận không trung mênh mông cũng vẫn vị xáo trộn. Tâm chỉ được an lạc khi có chánh kiến. Chừng đó không còn gì khó khăn bí ẩn để giải quyết, không còn vấn đề phiền phức.
Đó là đường lối chân chánh. Ta tự tách rời để cho tất cả trôi qua mà không dính mắc. Mỗi khi có cảm giác bám níu phát sanh ta tự tách rời ra khỏi nó bởi vì đã thấu hiểu rằng chính cảm giác ấy cũng chỉ là vậy, đến rồi đi, sanh rồi diệt. Nó đến, không phải để quấy rầy ta. Ta có thể nghĩ như vậy, cho rằng nó đến để quấy rầy ta, nhưng trong thực tế đó chỉ là bản chất thiên nhiên của nó — cũng như đùa nghịch là bản chất thiên nhiên của trẻ con. Dầu ta có quán xét và suy tư sâu xa hơn nữa thì cũng vậy. Nó chỉ là vậy. Nếu ta để cho tất cả trôi qua thì hình sắc chỉ là hình sắc, âm thanh chỉ là âm thanh, mùi chỉ là mùi, vị chỉ là vị, xúc chạm chỉ là xúc chạm, và tâm chỉ là tâm. Cũng như dầu với nước. Ta có thể để chung dầu và nước trong một cái lọ, hai thứ vẫn không hòa lẩn nhau bởi vì bản chất của hai thứ khác nhau.
Dầu và nước khác nhau cũng như người trí tuệ và người si mê khác nhau. Đức Phật sống giữa sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp, nhưng đã là bậc A La Hán, Ngài xây lưng và tự tách rời ra dần dần. Ngài thấu triệt rằng tâm chỉ là tâm và tư tưởng chỉ là tư tưởng. Ngài không mơ hồ lầm lẩn và pha trộn lẩn nhau.
Tâm chỉ là tâm. Tư tưởng và thọ cảm chỉ là tư tưởng và thọ cảm. Thật sự nó là vậy, hãy để cho nó là vậy. Sự vật như thế nào hãy để cho sự vật đúng là vậy! Hãy để cho cái gì là cái đó! Sắc chỉ là sắc, thinh chỉ là thinh, ý là ý. Tại sao ta phải bận tâm bám níu nó? Nếu suy tư và thọ cảm như vậy ta sẽ buông bỏ và tự tách rời ra. Tư tưởng và thọ cảm sẽ ở một bên, còn tâm thì ở bên kia. Cũng như dầu và nước — cả hai thể chất cùng ở trong một lọ nhưng riêng biệt, không hòa tan lẩn nhau.
Đức Phật và chư Thánh Tăng đệ tử của Ngài sống chung với những người thường, những người phàm. Chẳng những sống chung với các người ấy mà các Ngài còn giáo dục họ, những người phàm tục tầm thường và si mê ấy, dạy họ phải làm thế nào để trở nên cao siêu thánh thiện, giác ngộ và có trí tuệ. Các Ngài có thể làm điều ấy vì các Ngài thông suốt pháp hành thiền. Các Ngài thấu hiểu rằng đây chỉ là vấn đề luyện tâm, như Sư vừa giải thích.
Như vậy, chớ nên lo lắng và hoài nghi pháp hành thiền. Chúng ta ly gia cắt ái để trở thành tu sĩ chớ không phải rời bỏ cửa nhà để lạc lối trong đám mây mù si mê ảo kiến. Cũng không phải vì hèn nhát hay sợ sệt. Chúng ta ra đi để tự rèn luyện, để làm chủ lấy mình. Hiểu biết như vậy ta có thể noi theo con đường của Giáo Pháp. Giáo Pháp ngày càng tỏ rạng hơn. Người nào hiểu biết Giáo Pháp hiểu biết chính mình, và người hiểu biết chính mình cũng hiểu biết Giáo Pháp. Ngày nay chỉ có phần tinh khiết còn lại của Giáo Pháp là được chấp nhận. Thật ra thì Giáo Pháp ở khắp cùng. Không cần phải lẩn đến nơi nào để tìm. Thay vì đi đâu tìm, hãy lẩn đến bằng trí tuệ, lẩn đến bằng trí minh mẫn sáng suốt, lẩn đến bằng hạnh khôn khéo tinh xảo. Không nên lẩn đến Giáo Pháp bằng si mê. Nếu muốn thật sự an lạc, trạng thái an lạc ấy phải là an lạc của trí tuệ. Đủ rồi! Chỉ có bấy nhiêu!
Bất luận lúc nào thấy Giáo Pháp thì đó là con đường chánh, đúng là chánh đạo. Ô nhiễm chỉ là ô nhiễm, tâm chỉ là tâm. Mỗi khi ta buông bỏ và tự tách rời để thấy sự vật chỉ là sự vật, như thật sự nó là vậy, chừng đó ta nhận thức rằng nó chỉ là trần cảnh, những đối tượng của ta. Khi đã đi đúng trên con đường chánh ta trở thành hoàn toàn trong sạch, không còn khuyết điểm, tức luôn luôn có trạng thái siêu thoát và tự tại.
Đức Phật dạy: “Hãy lắng tai nghe, nầy chư tỳ khưu, chớ nên bám níu vào các pháp“. Nơi đây, “các pháp” có nghĩa là “các pháp hữu lậu” [*]. Các pháp hữu lậu ấy là gì? — Nó là tất cả. Không có bất luận sự vật nào hay hiện tượng nào trên thế gian mà không phải là pháp hữu lậu. Tình thương và thù hận là pháp hữu lậu, hạnh phúc và đau khổ là pháp hữu lậu, ưa thích và ghét bỏ là pháp hữu lậu. Tất cả những sự việc ấy, dầu là ít oi không đáng kể như thế nào, đều là pháp hữu lậu. Khi ta thực hành Giáo Pháp, khi thấu hiểu sâu xa, ta có thể buông bỏ và để cho nó trôi qua. Và như thế, ta có thể làm đúng theo lời của Đức Tôn Sư là “không bám níu vào các pháp hữu lậu“.

[*] Dhamma và dhamma: nên ghi nhận những ý nghĩa khác nhau của danh từ “dhamma” (định luật thiên nhiên về sự giải thoát mà Đức Phật đã tìm ra và truyền dạy) và “dhamma” (đối tượng của tâm), “các pháp hữu lậu” — cũng được gọi là các pháp hữu vi, hay các hành, hoặc các sự vật được cấu tạo.
Tất cả những hiện tượng phát sanh trong tư tưởng, tất cả những hiện tượng phát sanh trong tâm, tất cả những hiện tượng phát sanh đến thân của chúng ta đều ở trong trạng thái luôn luôn biến đổi. Đức Phật dạy không nên bám níu vào bất luận gì. Ngài dạy hàng đệ tử hành thiền nhằm tách rời ra khỏi những điều ấy chớ không phải hành để đạt đến điều gì. Hành để buông bỏ chớ không phải hành để có thêm được gì.
Nếu hành đúng theo lời dạy của Đức Phật là chúng ta hành đúng. Hành đúng, nhưng cũng phiền phức. Không phải giáo huấn của Đức Phật là phiền phức mà chính những ô nhiễm của chúng ta là phiền phức. Những ô nhiễm được hiểu biết sai lầm gây phiền phức cho chúng ta. Thật ra, hành đúng theo giáo huấn mà Đức Phật truyền dạy thì không có gì phiền phức. Ta có thể nói rằng bám sát vào con đường của Đức Phật không đem lại đau khổ vì Con Đường chỉ giản dị là buông bỏ, “để trôi qua”, tức không bám níu vào bất luận pháp nào!
Đến mức cùng tột, trong pháp hành thiền của Phật Giáo Đức Phật dạy thực hành nghệ thuật “để trôi qua”, “buông bỏ”, chớ nên mang theo bất luận gì! Hãy buông bỏ! Nếu thấy điều tốt đẹp, hãy để nó trôi qua. Nếu thấy điều chân chánh, hãy để nó trôi qua. Nói rằng “để nó trôi qua” không có nghĩa là không làm gì hết, mà thật sự có nghĩa là phải hành phương pháp “để trôi qua” ấy. Phương pháp ấy là: không dính mắc, không luyến ái, không bám níu, mà buông bỏ.
Đức Phật dạy ta quán tưởng tất cả các pháp, phát triển Con Đường bằng cách quán niệm thân và tâm của chúng ta. Giáo Pháp không ở đâu khác. Nó ở ngay tại đây! Không phải ở nơi nào xa lạ mà trong chính cái thân và cái tâm nầy của ta.
Như vậy hành giả phải tinh tấn hành thiền. Phải làm cho tâm của mình càng to lớn hơn và ngày càng sáng suốt, tỏ rạng hơn. Phải làm cho nó tự do và độc lập. Khi đã thực hiện một hành động thiện, không nên mang nó theo trong tâm mà để nó trôi qua. Khi đã tự chế, không làm một điều bất thiện, hãy để nó trôi qua. Đức Phật dạy ta sống trong hiện tại kế cận nhất, nơi đây, và trong khoảnh khắc nầy. Chớ nên dể duôi tự buông trôi, lạc lối trong quá khứ hay trong vị lai.
Giáo huấn mà người ta ít lãnh hội nhất, mà cũng thường xung đột nhất với quan niệm của người đời là “hãy để trôi qua“, hoặc “hành động với cái tâm rỗng không”. Đây chỉ là một lối nói theo “ngôn ngữ của Giáo Pháp”. Khi diễn đạt giáo huấn nầy qua ngôn ngữ thông thường của thế gian thì chúng ta trở nên mơ hồ, bối rối, và nghĩ rằng ta có thể làm bất luận gì mà ta muốn. Có thể diễn dịch như vậy, nhưng ý nghĩa thật sự gần nhất của lời dạy nầy là: Cũng như ta khuân một tảng đá nặng. Đi một đổi, ta cảm nghe tảng đá càng nặng hơn, nhưng không biết phải làm thế nào để buông bỏ, tách rời nó ra. Và như vậy, ta cắn răng mãi chịu đựng sức nặng của tảng đá. Nếu có ai thấy vậy bảo ta quẳng nó đi, ta sẽ nói, “nếu quẳng nó đi thì tôi còn gì?” Nếu có ai giải thích cho ta về những lợi ích của sự buông bỏ tảng đá xuống, ắt ta không tin và nghĩ rằng, “nếu quẳng nó đi ta sẽ không còn lại gì.” Và như vậy, ta tiếp tục khuân vát tảng đá cho đến khi quá mệt mỏi, yếu dần và kiệt sức, không còn chịu đựng được nữa. Chừng đó ta buông tảng đá xuống.
Khi buông tảng đá xuống bỗng nhiên ta kinh nghiệm lợi ích của sự buông bỏ. Trong tức khắc ta cảm nghe thoải mái hơn, nhẹ nhàng hơn, và chính tự bản thân, ta nhận thức rằng khuân vác, mang kè kè theo mình một tảng đá là nhọc nhằn như thế nào. Trước khi tự tách rời, buông nó ra, ta không thể hiểu biết lợi ích của sự buông xả. Do đó nếu có ai khuyên hãy buông bỏ, người chưa giác ngộ sẽ không thông hiểu tại sao phải buông bỏ. Người ấy sẽ bám níu tảng đá một cách mù quáng và từ chối, nhất định không buông ra, cho đến khi cảm nghe quá nặng, mình không còn chịu nổi nữa mới chịu buông bỏ, quẳng xuống gánh nặng. Chừng ấy mới nghe nhẹ nhàng, thoải mái dễ chịu, và chính tự bản thân lãnh hội đầy đủ những lợi ích của sự buông xả. Về sau, có thể ta còn bắt đầu khuân một tảng đá khác, nhưng lúc bấy giờ ta đã hiểu biết hậu quả của việc khuân vát một tảng đá là nặng nhọc như thế nào, và ta sẽ buông bỏ dễ dàng hơn. Sự hiểu biết rằng mang gánh nặng trên vai đi quanh quẩn là vô ích và đặt nó xuống, bỏ nó lại, sẽ tạo cho mình trạng thái nhẹ nhàng thoải mái là một trường hợp cho thấy lợi ích của sự tự hiểu biết mình.
Tính ngã mạn [*] của chúng ta và ý niệm về một tự ngã mà ta bị chi phối nặng nề cũng giống như tảng đá. Cũng dường như đối với tảng đá, nếu nghĩ đến việc buông bỏ, không chấp vào cái tự ngã của mình thì ta sợ rằng sẽ không còn gì hết. Nhưng cuối cùng, khi buông bỏ được rồi tự chính ta nhận thức rằng không bám níu là thoải mái dễ chịu.

[*] Nơi đây danh từ “ngã mạn” được phiên dịch từ Phạn ngữ “Màna”, không chỉ có nghĩa là tự cao tự đại như thường danh từ nầy được hiểu. “Màna”, ngã mạn, là cố chấp vào cái “ngã” của mình và so sánh. Tự cho mình là hơn người, tự cho mình là bằng người, và tự cho mình là thua kém người, là ba hình thức khác nhau của tâm ngã mạn. Ngã mạn là một trong mười thằng thúc, tức mười dây trói buộc cột chúng sanh vào vòng luân hồi. Đến khi chứng đắc Đạo Quả A La Hán mới tận diệt được thằng thúc “ngã mạn”. (Lời người dịch)
Trong pháp luyện tâm ta phải tập buông xả, không bám vào lời khen hay tiếng chê. Muốn được ngợi khen và không muốn bị khiển trách là con đường của thế gian. Con đường của Đức Phật là chấp nhận lời khen khi đáng được ngợi khen và chấp nhận lời khiển trách khi đáng bị khiển trách. Chẳng hạn như dạy dỗ trẻ con, nếu ta không rầy la suốt ngày thì thật là rất tốt. Có người rầy la quá nhiều. Người sáng suốt biết la rầy đúng lúc và khen ngợi đúng lúc. Tâm ta cũng vậy. Hãy dùng trí để hiểu biết tâm. Hãy khôn khéo chăm sóc tâm. Chừng ấy ta sẽ trở thành người có tài luyện tâm. Và khi đã trở nên thuần thục, tâm có thể loại trừ đau khổ. Đau khổ ở ngay tại đây, trong tâm ta. Đau khổ luôn luôn làm cho sự vật trở nên phức tạp, luôn luôn biến chế, luôn luôn sáng tạo, làm cho tâm nặng nề. Nó phát sanh ngay tại đây và cũng hoại diệt tại nơi nầy.
Bẩm chất của tâm là vậy. Đôi khi có những tư tưởng thiện, lắm lúc có những tư tưởng bất thiện. Tâm quả thật gian xảo. Không nên tin nó. Thay vì tin, hãy nhìn thẳng vào sinh hoạt của nó. Nó như thế nào hãy chấp nhận nó là vậy. Nó chỉ là nó thôi. Dầu là thiện, bất thiện, hay thế nào đi nữa, nó là vậy. Không hơn, không kém. Nếu ta bám chặt vào ắt bị nó cắn và sẽ đau khổ.
Với “chánh kiến” chỉ có an tĩnh. Tâm định (samàdhi) phát sanh và nhường chỗ cho trí tuệ. Dầu trong tư thế nào, bất luận nơi nào mà ta ngồi hoặc nằm, chỉ có trạng thái an tĩnh. An tĩnh ở khắp nơi, dầu ta đi đâu cũng vậy.
Hôm nay quý Sư Huynh mang đệ tử đến đây để nghe Giáo Pháp. Có lẽ quý vị lãnh hội được một vài điểm của thời Pháp. Cũng có vài điểm quý vị không lãnh hội. Nhằm giúp quý vị thấu hiểu dễ dàng Sư đã đề cập đến pháp hành thiền. Dầu quý vị nghĩ rằng lời của Sư đúng hay không đúng, hãy thọ lãnh và suy niệm.
Chính Sư đây cũng là một thiền sư như quý Sư. Sư cũng đã có trải qua những trường hợp khó khăn tương tợ. Sư cũng vậy, rất thèm muốn được nghe Giáo Pháp bởi vì đi đến đâu Sư cũng phải giảng cho người khác chớ không bao giờ được cơ hội để nghe. Như vậy, lần nầy quý Sư thật sự thưởng thức một thời Pháp do một thiền sư thuyết giảng. Thời gian trôi qua rất nhanh khi ta ngồi im lặng lắng nghe Giáo Pháp. Quý vị thèm khát được nghe Giáo Pháp nên hôm nay thật sự quý vị muốn nghe. Lúc ban đầu, thuyết giảng Giáo Pháp cho người khác là một thích thú, nhưng sau một thời gian cái thích thú ấy cũng tan dần. Ta cảm thấy nhàm chán và mệt mỏi, thế rồi ta muốn nghe. Do đó, khi lắng nghe một vị thiền sư thuyết giảng ta lấy làm hứng thú và lãnh hội dễ dàng. Khi đã lớn tuổi và đang thèm khát Giáo Pháp thì hương vị của Giáo Pháp quả thật đặc biệt thích thú.
Là thầy của những người khác quý Sư là gương lành cho họ, là khuôn vàng thước ngọc cho những vị tỳ khưu đệ tử của quý Sư. Quý Sư là khuôn mẫu cho hàng đệ tử, là gương sáng cho tất cả mọi người. Vì lẽ ấy chớ nên quên mình. Cũng chớ nên nghĩ đến mình. Khi có những tư tưởng vị kỷ phát sanh, hãy loại trừ nó đi. Làm được vậy là tự hiểu biết mình.
Có hằng triệu đường lối hành thiền. Nói về pháp hành thiền thì không cùng. Có rất nhiều điều làm cho ta hoài nghi. Hãy dẹp sạch nó đi thì không còn hoài nghi nữa! Khi có chánh kiến thì dầu ngồi đâu, đi nơi nào, cũng được an tĩnh và thoải mái. Bất luận nơi nào mà ta ngồi xuống hành thiền thì đó là nơi mà ta chú niệm và luôn luôn tỉnh thức. Chớ nên đinh ninh rằng chỉ có lúc ngồi và khi đi mới hành thiền. Tất cả mọi sự vật và bất luận nơi nào cũng có thể tỉnh thức. Lúc nào cũng có thể chú niệm. Bất luận nơi nào ta cũng có thể thấy thân và tâm luôn luôn sanh diệt. Chớ nên để nó động lại trong tâm. Hãy để cho nó trôi qua.. Nếu có tình thương đến, hãy để nó trôi qua và đi về nhà. Nếu có tham ái đến, hãy để cho nó đi luôn về nhà. Nếu có sân hận đến, hãy để cho nó đi luôn về nhà. Theo dõi nó! Xem coi nó ở đâu, rồi hộ tống nó đi. Không nên cất giữ bất cứ gì. Nếu thực hành như thế ta có thể giống như một ngôi nhà trống. Hoặc nữa, giải thích theo một lối khác, đó là cái tâm trống không. Một cái tâm rỗng không, không còn chứa đựng mảy may bất thiện pháp nào. Ta gọi nó là “tâm rỗng không”, nhưng không phải rỗng không là không có gì trong đó. Rỗng không, không còn chứa chấp mảy may bất thiện pháp nào, nhưng nó đầy trí tuệ. Chừng đó, bất cứ điều gì mà ta làm, ta làm với trí tuệ. Ta sẽ suy tư với trí tuệ. Ta sẽ ăn uống với trí tuệ. Chỉ còn lại trí tuệ.
* * *
Bấy nhiêu đó là những lời dạy ngày hôm nay mà Sư lấy làm hoan hỷ hiến tặng quý Sư. Thời Pháp nầy đã được ghi âm. Nếu nghe Pháp mà tâm quý Sư được an tĩnh thì bấy nhiêu đó cũng đủ rồi. Quý Sư không cần phải ghi nhớ điều gì. Nói vậy có thể vài người không tin. Nhưng nếu ta giữ tâm an tĩnh và chỉ nghe thôi, cứ để thời Pháp trôi qua và liên tục suy tưởng, tức nhiên ta cũng giống như cái máy ghi âm. Về sau, khi ta vặn nó lại để nghe thì tất cả đều còn đó. Chớ nên sợ rằng sẽ không có gì. Mỗi khi mà quý Sư vặn lên cái máy ghi âm của quý Sư để nghe thì tất cả đều còn đó.
Sư muốn tặng thời Pháp nầy đến tất cả quý Sư và tất cả mọi người. Có thể vài người trong quý vị chỉ biết chút ít tiếng Thái, nhưng không hề gì. Ước mong quý vị có thể học ngôn ngữ của Giáo Pháp. Bấy nhiêu cũng tốt rồi!
[1] Ngài Ajahn Mun có lẽ là vị Thiền Sư được quý trọng nhất và cũng có nhiều uy tín nhất tại Thái Lan trong thế kỷ nầy. Theo sự hướng dẫn của Ngài tập tục thực hành hạnh Đầu Đà (Dhutanga kammatthàna) của chư vị tỳ khưu sống trong rừng đã trở thành quan trọng. Phần lớn các Ngài Đại Thiền Sư hiện nay và những vị đã viên tịch trong thời gian gần đây đều, hoặc là đệ tử chánh thức hoặc đã chịu nhiều ảnh hưởng của Ngài. Ajahn Mun tịch diệt vào tháng 11 năm 1949.
[2] Ajahn Sao là thầy của Ajahn Mun.

Bodhinyāna

A Collection of Dhamma Talks by
The Venerable Ajahn Chah
(Phra Bodhinyāna Thera)

Translation from Thai into English
by
The Sangha, Bung Wai Forest Monastery, Thailand

THE TRAINING OF THE HEART

(A talk given to a group of Western Monks from Wat Bovornives, Bangkok, March 1977)
In the time of Ajahn Mun [1] and Ajahn Sao [2], life was a lot simpler, a lot less complicated than it is today. In those days monks had few duties and ceremonies to perform. They lived in the forests without permanent resting places. There they could devote themselves entirely to the practice of meditation.

[1] Ajahn Mun: probably the most respected and most influential Meditation master of this century in Thailand. Under his guidance the Ascetic Forest Tradition (Dhutanga Kammatth�na) became a very important tradition in the revival of Buddhist meditation practice. The vast majority of recently deceased and presently living great Meditation Masters of Thailand are either direct disciples of the Venerable Ajahn or were substantially influenced by his Teachings. Aiahn Mun passed away in November 1949.

[2] Ajahn Sao: Ajahn Mun’s Teacher.
In those times one rarely encountered the luxuries that are so commonplace today, there simply weren’t any. One had to make drinking cups and spittoons out of bamboo and laypeople seldom came to visit. One didn’t want or expect much and was content with what one had. One could live and breathe meditation!
The monks suffered many privations living like this. If someone caught malaria and went to ask for medicine, the Teacher would say, “You don’t need medicine! Keep practising.” Besides, there simply weren’t all the drugs that are available now. All one had were the herbs and roots that grew in the forest. The environment was such that monks had to have a great deal of patience and endurance; they didn’t bother over minor ailments. Nowadays you get a bit of an ache and you’re off to the hospital!
Sometimes one had to walk ten to twelve kilometers on almsround (pindapad). You would leave as soon as it was light and maybe return around ten or eleven o’clock. One didn’t get very much either, perhaps some glutinous rice, salt or a few chilis. Whether you got anything to eat with the rice or not didn’t matter. That’s the way it was. No one dared complain of hunger or fatigue; they were just not inclined to complain but learned to take care of themselves. They practised in the forest with patience and endurance alongside the many dangers that lurked in the surroundings. There were many wild and fierce animals living in the jungles and there were many hardships for body and mind in the ascetic practice of the Dhutanga or Forest-Dwelling monk. Indeed, the patience and endurance of the monks in those days was excellent because the circumstances compelled them to be so.
In the present day, circumstances compel us in the opposite direction. In ancient times, one had to travel by foot; then came the oxcart and then the automobile. Aspiration and ambition increased, so that now, if the car is not air-conditioned, one will not even sit in it; impossible to go if there is no air-conditioning! The virtues of patience and endurance are becoming weaker and weaker. The standards for meditation and practice are lax and getting laxer, until we find that meditators these days like to follow their own opinions and desires. When the old folks talk about the old days, it’s like listening to a myth or a legend. You just listen indifferently, but you don’t understand. It just doesn’t reach you!
As far as we should be concerned about the ancient monks’ tradition, a monk should spend at least five years with his Teacher. Some days youshould avoid speaking to anyone. Don’t allow yourself to speak or talk very much. Don’t read books! Read your own heart instead. Take Wat Pah Pong for example. There days many university graduates are coming to ordain. I try to stop them from spending their time reading books about Dhamma, because these people are always reading books. They have so many opportunities for reading books, but opportunities for reading their own hearts are rare. So, when they come to ordain for three months following the Thai custom, we try to get them to close their books and manuals. While they are ordained they have this splendid opportunity to read their own hearts.
Listening to your own heart is really very interesting. This untrained heart races around following its own untrained habits. It jumps about excitedly, randomly, because it has never been trained. Therefore train your heart! Buddhist meditation is about the heart; to develop the heart or mind, to develop your own heart. This is very, very important. This training of the heart is the main emphasis. Buddhism is the religion of the heart. Only this! One who practises to develop the heart is one who practises Buddhism.
This heart of ours lives in a cage, and what’s more, there’s a raging tiger in that cage. If this maverick heart of ours doesn’t get what it wants, it makes trouble. You must discipline it with meditation, with Sam�dhi. This is called “Training the Heart”. At the very beginning, the foundation of practice is the establishment of moral discipline (Sila). Sila is the training of the body and speech. From this arises conflict and confusion. When you don’t let yourself do what you want to do, there is conflict.
Eat little! Sleep little! Speak little! Whatever it may be of worldly habits, lessen them, go against their power. Don’t just do as you like, don’t indulge in your thoughts. Stop this slavish following. You must constantly go against the stream of ignorance. This is called “Discipline”. When you discipline your heart, it becomes very dissatisfied and begins to struggle. It becomes restricted and oppressed. When the heart is prevented from doing what it wants to do, it starts wandering and struggling. Suffering (Dukkha) [*] becomes apparent to us.

[*] Dukkha:refers to the implicit unsatisfactoriness, incomplete-ness, imperfection, insecurity of all conditioned phenomena, which, because they are always changing, are always liable to cause suffering. Dukkha refers to all forms of unpleasantness from gross bodily pains and the suffering implicit in old age, sickness and death, to subtle feelings such as being parted from what we like or associated with what we dislike, to refined mental states such as dullness, boredom, restlessness, agitation, etc. This is one of the most misunderstood concepts and one of the most important for spiritual development.

This Dukkha, this suffering, is the first of the Four Noble Truths. Most people want to get away from it. They don’t want to have any kind of suffering at all. Actually, this suffering is what brings us wisdom; it makes us contemplate Dukkha. Happiness (Sukha) tends to make us close our eyes and ears. It never allows us to develop patience. Comfort and happiness make us careless. Of these two defilements, Dukkha is the easiest to see. Therefore we must bring up suffering in order to put an end to our suffering. We must first know what Dukkha is before we can know how to practise meditation.
In the beginning you have to train your heart like this. You may not understand what is happening or what the point of it is, but when the Teacher tells you to do something, then you must do it. You will develop the virtues of patience and endurance. Whatever happens, you endure, because that is the way it is. For example, when you begin to practise Sam�dhi you want peace and tranquillity. But you don’t get any. You don’t get any because you have never practised this way. Your heart says, “I’ll sit until I attain tranquillity.” But when tranquillity doesn’t arise, you suffer. And when there is suffering, you get up and run away! To practise like this can not be called “developing the heart” It’s called “desertion”.
Instead of indulging in your moods, you train yourself with the Dhamma of the Buddha. Lazy or diligent, you just keep on practising. Don’t you think that this is a better way? The other way, the way of following your moods, will never reach the Dhamma. If you practise the Dhamma, then whatever the mood may be, you keep on practising, constantly practising. The other way of self-indulgence is not the way of the Buddha. When we follow our own views on practice, our own opinions about the Dhamma, we can never see clearly what is right and what is wrong. We don’t know our own heart. We don’t know ourselves.
Therefore, to practise following your own teachings is the slowest way. To practise following the Dhamma is the direct way. Lazy you practise; diligent you practise. You are aware of time and place. This is called “developing the heart”.
If you indulge in following your own views and try to practise accordingly, then you will start thinking and doubting a lot. You think to yourself, “I don’t have very much merit. I don’t have any luck. I’ve been practising meditation for years now and I’m still unenlightened. I still haven’t seen the Dhamma.” To practise with this kind of attitude can not be called “developing the heart”. It is called “developing disaster”.
If, at this time, you are like this, if you are a meditator who still doesn’t know, who doesn’t see, if you haven’t renewed yourself yet, it’s because you’ve been practising wrongly. You haven’t been following the Teachings of the Buddha. The Buddha taught like this: “�nanda, practise a lot! Develop your practice constantly! Then all your doubts, all your uncertainties, will vanish.” These doubts will never vanish through thinking, nor through theorizing, nor through speculation, nor through discussion. Nor will doubts disappear by not doing anything. All defilements will vanish through developing the heart, through right practice only.
The way of developing the heart as taught by the Buddha is the exact opposite of the way of the world, because His Teachings come from a pure heart. A pure heart, unattached to defilements, is the Way of the Buddha and His Disciples.
If you practise the Dhamma, you must bow your heart to the Dhamma. You must not make the Dhamma bow to you. When you practise this way, suffering arises. There isn’t a single person who can escape this suffering. So when you commence your practice suffering is right there.
The duties of meditators are mindfulness, collectedness and contentment. These things stop us. They stop the habits of the hearts of those who have never trained. And why should we bother to do this? If you don’t bother to train your heart, then it remains wild, following the ways of nature. It’s possible to train that nature so that it can be used to advantage. This is comparable to the example of trees. If we just left trees in their natural state, then we would never be able to build a house with them. We couldn’t make planks or anything of use in building a house. However, if a carpenter came along wanting to build a house, he would go looking for trees such as these. He would take this raw material and use it to advantage. In a short time he could have a house built.
Meditation and developing the heart are similar to this. You must take this untrained heart, the same as you would take a tree in its natural state in the forest, and train this natural heart so that it is more refined, so that it’s more aware of itself and is more sensitive. Everything is in its natural state. When we understand nature, then we can change it, we can detach from it, we can let go of it. Then we won’ t suffer anymore.
The nature of our heart is such that whenever it clings and grasps there is agitation and confusion. First it might wander over there, then it might wander over here. When we come to observe this agitation, we might think that it’s impossible to train the heart and so we suffer accordingly. We don’t understand that this is the way the heart is. There will be thoughts and feelings moving about like this even though we are practising, trying to attain peace. That’s the way it is.
When we have contemplated many times the nature of the heart, then we will come to understand that this heart is just as it is and can’t be otherwise. We will know that the heart’s ways are just as they are. That’s its nature. If we see this clearly, then we can detach from thoughts and feelings. And we don’t have to add on anything more by constantly having to tell ourselves that “that’s just the way it is”.
When the heart truly understands, it lets go of everything. Thinking and feeling will still be there, but that very thinking and feeling will be deprived of power.
This is similar to a child who likes to play and frolic in ways that annoy us, to the extent that we scold or spank him. We should understand that it’s natural for a child to act that way. Then we could let go and leave him to play in his own way. So our troubles are over. How are they over? Because we accept the ways of children. Our outlook changes and we accept the true nature of things. We let go and our heart becomes more peaceful. We have “Right Understanding”.
If we have wrong understanding, then even living in a deep, dark cave would be chaos, or living high up in the air would be chaos. The heart can only be at peace when there is “Right Understanding”. Then there are no more riddles to solve and no more problems arise.
This is the way it is. You detach. You let go. Whenever there is any feeling of clinging, we detach from it, because we know that that very feeling is just as it is. It didn’t come along especially to annoy us. We might think that it did, but in truth it just is that way. If we start to think and consider it further, that, too, is just as it is. If we let go, then form is merely form, sound is merely sound, odour is merely odour, taste is merely taste, touch is merely touch and the heart is merely the heart. It’s similar to oil and water. If you put the two together in a bottle, they won’t mix because of the difference in their nature.
Oil and water are different in the same way that a wise man and an ignorant man are different. The Buddha lived with form, sound, odour, taste, touch and thought. He was an Arahant (Enlightened One), so He turned away from rather than toward these things. He turned away and detached little by little since He understood that the heart is just the heart and thought is just thought. He didn’t confuse and mix them together.
The heart is just the heart; thoughts and feelings are just thoughts and feelings. Let things be just as they are! Let form be just form, let sound be just sound, let thought be just thought. Why should we bother to attach to them? If we think and feel in this way, then there is detachment and separateness. Our thoughts and feelings will be on one side and our heart will be on the other. Just like oil and water — they are in the same bottle but they are separate.
The Buddha and His Enlightened Disciples lived with ordinary, unenlightened people. They not only lived with these people, but They taught these ordinary, unenlightened, ignorant ones how to be Noble, Enlightened, Wise Ones. They could do this because They knew how to practise. They knew that it’s a matter of the heart, just as I have explained.
So, as far as your practice of meditation goes, don’t bother to doubt it. If we run away from home to ordain, it’s not running away to get lost in delusion. Nor out of cowardice or fear. It’s running away in order to train ourselves, in order to master ourselves. If we have understanding like this, then we can follow the Dhamma. The Dhamma will become clearer and clearer. The one who understands the Dhamma, understands himself; and the one who understands himself, understands the Dhamma. Nowadays, only the sterile remains of the Dhamma have become the accepted order. In reality, the Dhamma is everywhere. There is no need to escape to somewhere else. Instead escape through wisdom. Escape through intelli-gence. Escape through skill. Don’t escape through ignorance. If you want peace, then let it be the peace of wisdom. That’s enough!
Whenever we see the Dhamma, then there is the right way, the right path. Defilements are just defilements, the heart is just the heart. Whenever we detach and separate so that there are just these things as they really are, then they are merely objects to us. When we are on the right path, then we are impeccable. When we are impeccable, there is openness and freedom all the time.
The Buddha said, “Listen to me, Monks. You must not cling to any dhammas.” [*] What are these dhammas? They are everything; there isn’t anything which is not dhamma. Love and hate are dhammas, happiness and suffering are dhammas, like and dislike are dhammas; all of these things, no matter how insignificant, are dhammas. When we practise the Dhamma, when we understand, then we can let go. And thus we can comply with the Buddha’s Teaching of not clinging to any dhammas.

[*] Dhamma and dhamma: please note the various meanings of the words “Dhamma” (the liberating law discovered and proclaimed by the Buddha), and “dhamma” (any quality, thing, object of mind and/or any conditioned or unconditioned phenomena). Sometimes the meanings also overlap.

All conditions that are born in our heart, all conditions of our mind, all conditions of our body, are. always in a state of change. The Buddha taught not to cling to any of them. He taught His Disciples to practise in order to detach from all conditions and not to practise in order to attain to any more.
If we follow the Teachings of the Buddha, then we are right. We are right but it is also troublesome. It’s not that the Teachings are troublesome, but it’s our defilements which are troublesome. The defilements wrongly comprehended obstruct us and cause us trouble. There isn’t really anything troublesome with following the Buddha’s Teaching. In fact we can say that clinging to the Path of the Buddha doesn’t bring suffering, because the Path is simply “let go” of every single dhamma!
For the ultimate in the practise of Buddhist Meditation, the Buddha taught the practise of “letting go”. Don’t carry anything around! Detach! If you see goodness, let it go. If you see rightness, let it go. These words’ “let go”, do not mean that we don’t have to practise. It means that we have to practise following the method of “letting go” itself. The Buddha taught us to contemplate all dhammas, to develop the Path through contemplating our own body and heart. The Dhamma isn’t anywhere else. It’s right here! Not someplace far away. It’s right here in this very body and heart of ours.
Therefore a meditator must practise with energy. Make the heart grander and brighter. Make it free and independent. Having done a good deed, don’t carry it around in your heart, let it go. Having refrained from doing an evil deed, let it go.
The Buddha taught us to live in the immediacy of the present, in the here and now. Don’t lose yourself in the past or the future.
The Teaching that people least understand and which conflicts most with their own opinions, is this Teaching of “letting go” or “working with an empty mind”. This way of talking is called “Dhamma language”. When we conceive this in worldly terms, we become confused and think that we can do anything we want. It can be interpreted this way, but its real meaning is closer to this: It’s as if we are carrying a heavy rock. After a while we begin to feel its weight but we don’t know how to let it go. So we endure this heavy burden all the time. If someone tells us to throw it away, we say, “If I throw it away, I won’t have anything left!” If told of all the benefits to be gained from throwing it away, we wouldn’t believe them but would keep thinking, “If I throw it away, I will have nothing!” So we keep on carrying this heavy rock until we become so weak and exhausted that we can no longer endure, then we drop it.
Having dropped it, we suddenly experience the benefits of letting go. We immediately feel better and lighter and we know for ourselves how much of a burden carrying a rock can be. Before we let go of the rock, we couldn’t possibly know the benefits of letting go. So if someone tells us to let go, an unenlightened man wouldn’t see the purpose of it. He would just blindly clutch at the rock and refuse to let go until it became so unbearably heavy that he just has to let go. Then he can feel for himself the lightness and relief and thus know for himself the benefits of letting go. Later on we may start carrying burdens again, but now we know what the results will be, so we can now let go more easily. This understanding that it’s useless to carry burdens around and that letting go brings ease and lightness is an example of knowing ourselves.
Our pride, our sense of self that we depend on, is the same as that heavy rock. Like that rock, if we think about letting go of self-conceit, we are afraid that without it, there would be nothing left. But when we can finally let it go, we realize for ourselves the ease and comfort of not clinging.
In the training, of the heart, you mustn’t cling to either praise or blame. To just want praise and not to want blame is the way of the world. The Way of the Buddha is to accept praise when it is appropriate and to accept blame when it is appropriate. For example, in raising a child it’s very good not to just scold all the time. Some people scold too much. A wise person knows the proper time to scold and the proper time to praise. Our heart is the same. Use intelligence to know the heart. Use skill in taking care of your heart. Then you will be one who is clever in the training of the heart. And when the heart is skilled, it can rid us of our suffering. Suffering exists right here in our hearts. It’s always complicating things, creating and making the heart heavy. It’s born here. It also dies here.
The way of the heart is like this. Sometimes there are good thoughts, sometimes there are bad thoughts. The heart is deceitful. Don’t trust it! Instead look straight at the conditions of the heart itself. Accept them as they are. They’re just as they are. Whether it’s good or evil or whatever, that’s the way it is. If you don’t grab hold of these conditions, then they don’t become anything more or less than what they already are. If we grab hold we’ll get bitten and will then suffer.
With “Right View” there’s only peace. Sam�dhi is born and wisdom takes over. Wherever you may sit or lie down, there is peace. There is peace everywhere, no matter where you may go.
So today you have brought your disciples here to listen to the Dhamma. You may understand some of it, some of it you may not. In order for you to understand more easily, I’ve talked about the practice of meditation. Whether you think it is right or not, you should take and contemplate it.
As a Teacher myself, I’ve been in a similar predicament. I, too, have longed to listen to Dhamma talks because, wherever I went, I was giving talks to others but never had a chance to listen. So, at this time, you really appreciate listening to a talk from a Teacher. Time passes by so quickly when you’re sitting and listening quietly. You’re hungry for Dhamma so you really want to listen. At first, giving talks to others is a pleasure, but after awhile, the pleasure is gone. You feel bored and tired. Then you want to listen.
So when you listen to a talk from a Teacher, you feel much inspiration and you understand easily. When you are getting old and there’s hunger for Dhamma, its flavour is especiallydelicious.
Being a Teacher of others you are an example to them, you’re amodel for other bhikkhus. You’re an example to your disciples. You’re an example to everybody, so don’t forget yourself. But don’t think about yourself either. If such thoughts do arise, get rid of them. If you do this then you will be one who knows himself.
There are a million ways to practise Dhamma. There’s no end to the things that can be said about meditation. There are so many things that can make us doubt. Just keep sweeping them out, then there’s no more doubt! When we have right understanding like this, no matter where we sit or walk, there is peace and ease. Wherever we may meditate, that’s the place you bring your awareness. Don’t hold that one only meditates while sitting or walking. Everything and everywhere is our practice. There’s awareness all the time. There is mindfulness all the time. We can see birth and death of mind and body all the time and we don’t let it clutter our hearts. Let it go constantly. If love comes, let it go back to its home. If greed comes, let it go home. If anger comes, let it go home. Follow them! Where do they live? Then escort them there. Don’t keep anything. If you practise like this then you are like an empty house. Or, explained another way, this is an empty heart, a heart empty and free of all evil. We call it an “empty heart”, but it isn’t empty as if there was nothing, it’s empty of evil but filled with wisdom. Then whatever you do, you’ll do with wisdom. You’ll think with wisdom. You’ll eat with wisdom. There will only be wisdom.
This is the Teaching for today and I offer it to you. I’ve recorded it on tape. If listening to Dhamma makes your heart at peace, that’s good enough. You don’t need to remember anything. Some may not believe this. If we make our heart peaceful and just listen, letting it pass by but contemplating continuously like this, then we’re like a tape recorder. After some time when we turn on, everything is there. Have no fear that there won’t be anything. As soon as you turn on your tape recorder, everything is there.
I wish to offer this to every bhikkhu and to everyone. Some of you probably know only a little Thai, but that doesn’t matter. May you learn the language of the Dhamma. That’s good enough!

Đăng bởi Để lại phản hồi

Minh Sát Thiền do Ngài Mahasi Sayadaw truyền dạy – Viên Giác dịch

Minh Sát Thiền do Ngài Mahasi Sayadaw truyền dạy

Pháp hành Minh Sát Thiền là nỗ lực để hiểu một cách đúng đắn bản chất hiện tượng tinh thần và thể lý trong thân thể người tu tập. Hiện tượng thể lý là những việc hay vật mà người tu nhận thức một cách rõ ràng quanh mình và bên trong mình. Toàn thể thân xác người tu gồm một nhóm các phẩm chất thể lý. Hiện tượng tinh thần là họat động của ý thức hay cái biết. Những điều này được nhận thức một cách rõ ràng bất cứ khi nào các pháp được nhìn thấy, được nghe, được ngửi, được nếm, được chạm xúc, hay được nghĩ tới. Chúng ta phải tỉnh thức về các hiện tượng tinh thần này bằng cách quan sát chúng và ghi nhận [niệm về] chúng như: “[đang] thấy, thấy”, “nghe, nghe”, “ngửi, ngửi”, “nếm, nếm”, “sờ, sờ”, hay “nghĩ, nghĩ”.

Sau đây là bài giảng pháp của Đại Sư Mahasi Sayadaw (1904-1982) trước các thiền gia trong buổi lễ khai thị ở trung tâm thiền tập Mahasi Meditation Center, Rangoon, Miến Điện. Bài này được dịch từ tiếng Miến sang Anh ngữ bởi Unyi Nyi, và sửa chữa lại năm 1997 bởi Đại Sư Pesala.

Đại Sư Mahasi Sayadaw sinh năm 1904 ở Shwebo, Miến Điện, vào chùa học từ năm 6 tuổi, thọ giới sa di 6 năm sau, thọ giới Tỳ Kheo năm 1923, thi xong hết ba cấp Kinh Tạng Pali do chính phủ khảo thí vào 4 năm sau. Đại Sư tu học với nhiều thầy ở nhiều nơi, sau cùng học pháp Minh Sát Thiền (Vipassana) với vị thầy nổi tiếng Migun Jetavan Sayadaw, và sau đó tận lực truyền bá pháp môn này. Những trung tâm thiền tập do Đại Sư Mahasi Sayadaw thiết lập không chỉ ở Miến Điện, mà còn cả ở Thái Lan, Sri Lanka, Cam Bốt, Ấn Độ, Nhật Bản, Indonesia, Anh Quốc, và nhiều nước khác. Theo một bản thống kê năm 1972, tổng số thiền gia được huấn luyện ở tất cả các trung tâm thiền này (cả ở Miến Điện và hải ngoại) đã vượt quá con số 700,000 người.

Trong các môn đệ nổi tiếng của Đại Sư có ngài Anagarika Shri Munindra, sau nhiều năm tu học với Đại Sư về kinh luật luận và thiền tập Minh Sát đã về An, trụ trì một thiền viện quốc tế ở thánh địa Buddha Gaya, nơi nhiều người Au-Mỹ sang tu tập thiền định. Trong những người đó có một thanh niên Mỹ, Joseph Goldstein, người sau này mở nhiều thiền đường ở Mỹ và viết nhiều sách về Minh Sát Thiền.

Đại Sư Mahasi Sayadaw còn là người chú giải kinh luận nổi tiếng. Tính chung, Đại Sư đã in 67 cuốn sách về Phật Học và về thiền tập. Đại Sư Mahasi Sayadaw viên tịch ngày 14-8-1982.

*****
Pháp hành Minh Sát Thiền là nỗ lực để hiểu một cách đúng đắn bản chất hiện tượng tinh thần và thể lý trong thân thể người tu tập. Hiện tượng thể lý là những việc hay vật mà người tu nhận thức một cách rõ ràng quanh mình và bên trong mình. Toàn thể thân xác người tu gồm một nhóm các phẩm chất thể lý. Hiện tượng tinh thần là họat động của ý thức hay cái biết. Những điều này được nhận thức một cách rõ ràng bất cứ khi nào các pháp được nhìn thấy, được nghe, được ngửi, được nếm, được chạm xúc, hay được nghĩ tới. Chúng ta phải tỉnh thức về các hiện tượng tinh thần này bằng cách quan sát chúng và ghi nhận [niệm về] chúng như: “[đang] thấy, thấy”, “nghe, nghe”, “ngửi, ngửi”, “nếm, nếm”, “sờ, sờ”, hay “nghĩ, nghĩ”.

Mỗi lần bạn thấy, nghe, ngửi, nếm, sờ, hay suy nghĩ, bạn hãy niệm [ghi nhận] về việc đó. Tuy nhiên, khi mới tập, bạn không có thể niệm tất cả các việc đó. Do đó, bạn nên bắt đầu bằng cách niệm những việc dễ dàng nhận thấy và dễ dàng nhận thức.

Với từng hơi thở, bụng của bạn phồng lên và xẹp xuống — chuyển động này luôn luôn là hiển nhiên. Đây là phẩm chất thể lý được biết như phần tử của chuyển động. Bạn nên bắt đầu bằng cách niệm [về] chuyển động này, điều có thể làm được bằng cách để tâm quan sát vùng bụng. Bạn sẽ thấy bụng phồng lên khi bạn hít vào, và xẹp xuống khi bạn thở ra. Việc phồng lên nên được niệm trong tâm là “phồng”, và việc xẹp xuống thì niệm là “xẹp.” Nếu chuyển động không được nhận ra rõ ràng, bạn cứ đặt lòng bàn tay lên bụng để nhận ra. Đừng đổi cách bạn thở. Cũng đừng thở chậm lại hay thở mau hơn. Cũng đừng thở quá mạnh bạo gấp gáp. Bạn sẽ mệt mỏi nếu bạn đổi cách bạn thở. Hãy thở đều đặn như bình thường, và hãy niệm nơi bụng đang phồng và xẹp. Hãy niệm trong tâm, đừng nói thành lời.

Trong Thiền Minh Sát, điều bạn gọi tên hay nói thì không quan trọng. Điều thực sự quan trọng chính là biết, hay nhận thức. Trong khi niệm bụng phồng lên, hãy làm như thế từ lúc khởi đầu cho tới khi hết chuyển động [phồng] này, y hệt như bạn đang nhìn nó bằng mắt. Hãy làm tương tự với chuyển động xẹp. Sự chuyển động [phồng, xẹp] và nhận biết về nó nên xảy ra cùng lúc, hệt như một viên đá được ném trúng mục tiêu. Tương tự, với chuyển động xẹp.

Tâm của bạn có thể lang thang chạy lạc nơi khác, trong khi bạn niệm về chuyển động của bụng. Điều này cũng phải được tâm ghi nhận rằng, “[niệm] lạc, lạc [rồi].” Khi điều này đã được niệm một lần hay hai lần, thì tâm ngưng lang thang chạy lạc, rồi bạn trở lại niệm về chuyển động phồng, xẹp của bụng. Nếu tâm chạy tới nơi khác, hãy ghi nhận là “[niệm] tới, tới”. Rồi thì hãy quay về phồng, xẹp của bụng. Nếu bạn chợt nghĩ tới việc gặp một người nào, thì hãy niệm là “gặp, gặp”. Rồi hãy trở về phồng, xẹp. Nếu bạn chợt nghĩ tới chuyện gặp và nói chuyện với ai đó, thì hãy niệm “nói, nói”.

Ngắn gọn, bất cứ những gì mà ý nghĩ và trí nhớ xảy ra, đều hãy được niệm [ghi nhận]. Nếu bạn tưởng tượng, hãy niệm là “tưởng, tưởng”. Nếu bạn suy nghĩ, hãy niệm “nghĩ, nghĩ”. Nếu bạn họach định kế họach, hãy niệm “họach, họach”. Nếu bạn nhận thức, hãy niệm “thức, thức”. Nếu bạn đang nhớ, hãy niệm “nhớ, nhớ”. Nếu bạn thấy hạnh phúc vui vẻ, hãy niệm “vui, vui”. Nếu bạn thấy chán nản, hãy niệm “chán, chán”. Nếu bạn cảm thấy hài lòng ưa thích, hãy niệm “thích, thích”. Nếu bạn cảm thấy phiền lòng, hãy niệm “phiền, phiền”. Ghi nhận tất cả các họat động của ý thức được gọi là cittanupassana (quán tâm).

Bởi vì chúng ta không ghi nhận được về các sinh họat này của ý thức, chúng ta có khuynh hướng nhận diện chúng với một người hay một cá thể. Chúng ta có khuynh hướng nghĩ rằng đó là “tôi” đang hình dung, nghĩ tưởng, họach định, biết về hay nhận thức. Chúng ta nghĩ rằng có một người, mà người này từ thời thơ ấu trở đi, đã đang sống và nghĩ ngợi. Thực sự, không có ai như vậy hiện hữu. Thay vậy, chỉ có những sinh họat ý thức nối tiếp liền nhau. Đó là tại sao chúng ta phải niệm về các sinh họat ý thức này, và biết chúng như chúng là. Cho nên, chúng ta phải nhận biết từng và tất cả các sinh họat ý thức khi nó dấy khởi. Khi niệm như thế, nó có khuynh hướng biến mất đi. Rồi chúng ta trở lại niệm phồng, xẹp nơi bụng.

Khi bạn phải ngồi thiền tập trong một thời gian lâu, cảm giác tê cứng và hơi nóng sẽ khởi lên trong cơ thể bạn. Những điều này cũng phải được [niệm] ghi nhận kỹ càng. Tương tự với cảm thọ về đau đớn và mỏi mệt. Tất cả những cảm thọ này là khổ (cảm giác không thỏa mãn), và niệm [ghi nhận] về chúng là niệm khổ thọ. Bỏ qua hay không ghi nhận được các cảm thọ đó sẽ làm bạn nghĩ, “Tôi tê cứng rồi, tôi đang cảm thấy nóng, tôi đau đớn này. Tôi mới hồi nảy còn thỏai mái. Bây giờ tôi chịu khổ với các cảm thọ khó chịu này.” Việc căn cước hóa các cảm thọ này với tự ngã là nhầm lẫn rồi. Thực sự không có cái “tôi” nào liên hệ tới, mà chỉ là một chuỗi liên tục các cảm thọ khó chịu nối tiếp nhau.

Nó y hệt như một chuỗi nối tiếp các [chu kỳ] dao động điện khí nối nhau và làm bật sáng ngọn đèn điện. Mỗi lần các chạm xúc khó chịu tới với cơ thể, các cảm thọ khó chịu khởi lên cái này sau cái kia. Những cảm thọ này nên được niệm [nhận ra] kỹ càng và chú tâm, cho dù chúng là cảm thọ về sự tê cứng, về hơi nóng, hay về đau đớn. Lúc mới đầu tập thiền, các cảm thọ này có thể có khuynh hướng tăng thêm và dẫn tới ước muốn thay đổi tư thế ngồi của người tu. Ước muốn đó nên được [niệm] ghi nhận, sau đó học nhân nên trở về việc niệm các cảm thọ về sự tê cứng, về hơi nóng, vân vân.

Có một câu nói, “Kiên nhẫn dẫn tới Niết Bàn.” Câu nói này đặc biệt liên hệ tới tu tập thiền định. Bạn phải kiên nhẫn thiền tập. Nếu bạn chuyển hay đổi tư thế quá thường xuyên bởi vì bạn không thể chịu nổi cảm thọ về sự tê cứng hay hơi nóng phát khởi, thì đại định không thể hình thành. Nếu không có định, thì sẽ không có huệ, và không thể có thành đạo, mà quả chính là niết bàn. Đó là lý do vì sao cần kiên nhẫn trong thiền tập. Đó hầu như là kiên nhẫn với các cảm thọ khó chịu trong cơ thể như sự tê cứng, hơi nóng, sự đau đớn và các cảm thọ khó chịu khác. Khi xuất hiện các cảm thọ như thế, bạn đừng ngay lập tức đổi thế ngồi. Bạn nên tiếp tục một cách kiên nhẫn, chỉ niệm nó như là “tê, tê” hay “nóng, nóng”. Các cảm thọ khó chịu trung bình cũng sẽ biến mất nếu bạn niệm [ghi nhận] chúng một cách kiên nhẫn. Khi định lực vững vàng, thì ngay cả các cảm thọ căng hơn cũng có khuynh hướng biến mất. Rồi thì bạn trở lại niệm về bụng phồng, xẹp.

Dĩ nhiên, bạn sẽ phải đổi thế ngồi nếu cảm thọ không tan biến ngay cả sau khi niệm chúng một thời gian lâu, hay là khi chúng trở thành hết chịu nổi. Rồi thì bạn nên bắt đầu bằng cách niệm “muốn thay đổi, muốn thay đổi.” Nếu bạn đưa cánh tay lên, hãy niệm rằng “lên, lên”. Nếu bạn cử động, hãy niệm rằng “động, động”. Thay đổi này nên làm cho dịu dàng, và niệm như là “lên, lên”, “động, động” và “chạm, chạm”.

Nếu thân bạn nghiêng ngả, hãy niệm rằng “nghiêng, nghiêng”. Nếu bạn nhấc chân lên, hãy niệm rằng “lên, lên”. Nếu bạn cử động nó, hãy niệm rằng “động, động”. Nếu bạn thả nó xuống, hãy niệm rằng “thả, thả”. Khi không còn động chuyển nữa, hãy trở lại niệm về phồng, xẹp nơi bụng. Đừng để cho có khoảng cách nào, mà cứ để có liên tục giữa niệm trước và niệm kế liền đó, giữa trạng thái định trứơc và trạng thái định kế liền đó, giữa một tuệ trước và một tuệ kế tiếp liền đó. Chỉ khi đó mới có các bước tiến liên tục trong hiểu biết của người tu. Kiến thức về đạo và quả chỉ thành đạt được khi nào có các đà tiến liên tục này. Tiến trình thiền tập thì y hệt như tiến trình làm ra lửa bằng cách tận lực và liên tục chà sát hai thanh gỗ vào nhau để tạo ra đủ hơi nóng mà bật ra lửa.

Trong cùng cách đó, hành vi niệm [ghi nhận] trong Thiền Minh Sát phải được liên tục và không ngừng nghỉ, không có bất kỳ khoảng cách nào giữa việc niệm, bất kể có hiện tượng nào sinh khởi. Thí dụ, nếu cảm thọ về ngứa khởi lên và bạn muốn gãi bởi vì nó rất khó chịu đựng, thì cả cảm thọ và ước muốn gãi cũng phải được niệm tới, mà không tức khắc xóa bỏ cảm thọ bằng cách gãi.

Nếu bạn kiên trì chống lại, cảm thọ ngứa một cách tổng quát sẽ biến mất, trường hợp này thì bạn lại trở về niệm phồng, xẹp nơi bụng. Nếu ngứa không biến mất, bạn có thể gãi cho hết, nhưng trứơc tiên là ước muốn làm thế phải được niệm ghi nhận. Tất cả các chuyển động trong tiến trình gãi ngứa phải được niệm ghi nhận, đặc biệt là các chuyển động sờ, kéo và đẩy, và gãi, rồi lại trở về niệm phồng, xẹp nơi bụng.

Bất cứ khi nào bạn đổi thế ngồi, hãy bắt đầu bằng cách niệm về ý định hay ước muốn thay đổi, và hãy niệm từng chuyển động, thí dụ như việc nhấc lên từ tư thế ngồi, nâng cánh tay, cử động và duỗi cánh tay. Bạn nên niệm các chuyển động cùng lúc với khi đang làm các chuyển động đó. Khi cơ thể bạn nghiêng về phía trứơc, hãy niệm ghi nhận nó. Khi bạn nhấc lên, cơ thể trở thành nhẹ và nhấc lên. Hãy tập trung tâm bạn vào điều này, bạn nên nhẹ nhàng niệm như là “lên, lên”.

Một thiền gia sẽ cư xử hệt như một người yếu đuối vô tích sự. Những người sức khỏe bình thường nhấc lên một cách dễ dàng và mau chóng, hay đột ngột. Người yếu bệnh thì không như thế; họ làm điều đó một cách chậm chạp và dịu dàng. Cũng tương tự như thế với người đau lưng; họ nhấc lên dịu dàng, nếu không thì lưng lại thương tổn và làm đau đớn. Những thiền gia cũng như thế. Họ sẽ đổi thế ngồi một cách dịu dàng và từ từ; chỉ lúc đó thì sự tỉnh thức, định và huệ hiển lộ rõ ràng. Do vậy, hãy khởi đầu với các cử động dịu dàng và từ từ. Khi nhấc [người] lên, hãy làm như thế một cách dịu dàng như người yếu bệnh, trong cùng lúc niệm “lên, lên”. Không chỉ như thế, xuyên qua mắt nhìn, bạn phải làm y hệt như đang bị mù. Tương tự, với khi tai nghe. Trong khi thiền tập, quan tâm của bạn chỉ là niệm ghi nhận thôi. Cái gì bạn thấy và nghe không phải là quan tâm của bạn. Cho nên, bất cứ thứ gì kỳ lạ hay bất ngờ mà bạn có thể thấy hay nghe, bạn phải xem như bạn không thấy hay không nghe chúng, mà chỉ đơn giản niệm một cách cẩn trọng.

Khi làm các chuyển động cơ thể, bạn hãy làm thế một cách chậm rãi, nhẹ nhàng cử động tay và chân, co lại hay duỗi chúng ra, nghiêng đầu xuống hay nhấc đầu lên. Khi nhấc lên từ tư thế ngồi, bạn hãy làm thế từ từ, niệm rằng “lên, lên”. Khi thẳng người và đứng dậy, hãy niệm “đứng, đứng”. Khi nhìn qua đây và kia, hãy niệm rằng “nhìn, thấy”. Khi đi bộ, hãy niệm các bước, cho dù chúng ở bàn chân phải hay trái. Bạn phải ý thức về tất cả các cử động nối tiếp nhau liên hệ, từ việc nhấc bàn chân cho tới đặt bàn chân xuống. Hãy niệm ghi nhận từng bước chân, dù với bàn chân phải hay trái. Đó là cách niệm, khi bạn đi bộ mau.

Thế là đủ, nếu bạn niệm như thế khi đi bộ mau và đi bộ khoảng cách xa. Khi đi bộ chậm, hay bước lên và xuống, có ba giai đoạn nên được niệm từng bước: khi bàn chân nhấc lên, khi bàn chân đưa tới trứơc, và khi bàn chân đặt xuống. Hãy bắt đầu với niệm về các chuyển động nhấc lên và đặt xuống. Bạn phải tỉnh thức trọn vẹn với việc nhấc bàn chân lên. Tương tự, khi bàn chân đặt xuống, bạn phải tỉnh thức trọn vẹn về việc bàn chân đặt xuống “nặng nề”.

Bạn phải đi bộ trong khi niệm “lên, xuống” với từng bước chân. Việc niệm này sẽ dễ dàng hơn, sau khoảng hai ngày [tập]. Rồi, hãy tiếp tục niệm ba chuyển động như mô tả trên, như là “lên, tới [trứơc], xuống”. Lúc mới tập, có thể niệm ghi nhận một hay hai chuyển động là đu, do vậy niệm “[bước] phải, trái” khi đi bộ nhanh, và “[chân] lên, xuống” khi đi bộ chậm rãi. Nếu khi đi bộ như thế, bạn muốn ngồi xuống, hãy niệm rằng “muốn [ngồi], muốn”. Khi ngồi xuống, bạn hãy niệm một cách chú tăm việc hạ xuống “nặng nề” của cơ thể bạn.

Khi bạn đã ngồi, hãy niệm các chuyển động liên hệ khi sắp xếp cánh tay và chân. Khi không có chuyển động như thế của cơ thể, hãy niệm về sự phồng và xẹp nơi bụng. Nếu, trong khi niệm như thế, sự tê cứng hay cảm giác về hơi nóng khởi lên từ bất kỳ nơi nào trong cơ thể, hãy niệm ghi nhận chúng. Rồi trở về lại niệm “phồng, xẹp”. Nếu chợt ước muốn nằm xuống, hãy niệm về nó [ước muốn] và niệm các chuyển động của chân và tay trong khi bạn nằm xuống. Việc nhấc tay lên, cử động tay, đặt cùi chõ lên sàn, nghiêng cơ thể, duỗi chân ra, ngả người xuống trong khi bạn chậm rãi sửa soạn nằm — tất cả các chuyển động đều phải được niệm.

Niệm như thế trong khi nằm xuống thì rất quan trọng. Trong khi làm chuyển động này (tức là, nằm xuống), bạn có thể đạt được trí tuệ biện biệt (tức là, tuệ hiểu rõ về đạo và quả). Khi định và huệ mạnh mẽ, trí tuệ này có thể tới bất kỳ lúc nào. Nó có thể khởi lên trong một cái “co lại” của cánh tay, hay trong một cái “duỗi ra” của cánh tay. Đó là cách Ngài Ananda đã trở thành A La Hán.

Ngài Ananda lúc đó đang ráo riết tìm cách thành tựu thánh quả A La Hán trong đêm trước ngày họp Đại Hội Kết Tập Kinh Điển lần thứ nhất. Ngài đang tu tập cả đêm một hình thức thiền minh sát có tên là kayagatasati, niệm các bước chân của ngài, phải và trái, nâng lên, đưa tới trứơc và đặt bàn chân xuống; niệm ghi nhận, từng sự kiện, ước muốn đi bộ và chuyển động thể lý liên hệ tới việc đi bộ. Mặc dù cứ tu tập như thế cho tới khi trời gần sáng, ngài vẫn chưa chứng quả A La Hán. Nhận thấy rằng ngài đã thiền hành (thiền đi bộ) quá nhiều và rằng, để làm quân bình sức định và nỗ lực, ngài nên tập thiền nằm một chút, ngài mới bước vào phòng. Ngài ngồi trên giường và rồi nằm xuống. Trong khi làm như thế và niệm, “nằm, nằm”, ngài chứng thánh quả A La Hán trong chớp nhóang.

Trước khi nằm xuống, ngài Ananda chỉ là một vị nhập lưu (Tu Đà Hoàn). Từ giai đoạn của vị nhập lưu, ngài đạt tới giai đoạn nhất lai (Tư Đà Hàm), rồi quả bất lai (A Na Hàm) và rồi A La Hán (giai đoạn cúôi của thánh đạo). Đạt liền ba giai đoạn thánh quả liên tiếp như thế chỉ trong một khoảnh khắc. Hãy nhớ tới trường hợp ngài Ananda chứng quả A La Hán như thế. Thành đạo như thế có thể tới bất kỳ lúc nào và không cần thời gian lâu dài nào.

Đó là lý do vì sao các thiền gia nên luôn luôn giữ niệm ghi nhận miên mật. Bạn không nên lười biếng, nghĩ rằng, “chút thời gian [lười] này cũng không hề gì bao nhiêu.” Tất cả các chuyển động liên hệ trong việc nằm xuống và sắp xếp tay và chân nên được niệm cẩn trọng và liên tục. Nếu không có chuyển động, hãy trở về niệm phồng, xẹp nơi bụng. Ngay cả khi đã trễ và tới giờ ngủ, thiền gia không nên ngừng niệm. Một thiền gia thực sự nghiêm túc và nhiệt tâm nên tu tập tỉnh thức ngay cả khi vào giấc ngủ. Bạn nên thiền tập cho tới khi bạn buồn ngủ. Khi bạn cảm thấy buồn ngủ, bạn nên niệm là “buồn ngủ, buồn ngủ”, nếu các mi mắt sụp xuống, hãy niệm “[sụp] xuống, xuống”; nếu mi mắt nặng nề trì xuống, hãy niệm “nặng, nặng”; nếu hai mắt tỉnh ra, hãy niệm “tỉnh, tỉnh”. Niệm như thế, cơn buồn ngủ có thể trôi qua, và mắt trở lại sáng tỏ ra. Rồi thì bạn hãy niệm “[thấy] rõ, rõ” và tiếp tục niệm phồng, xẹp nơi bụng.

Tuy nhiên, cho dù có thể quyết tâm thế nào, nếu cơn buồn ngủ thực đã tới, thì bạn sẽ ngủ gục. Không khó khăn gì để ngủ gục; thực sự, nó dễ lắm. Nếu bạn thiền tập trong tư thế nằm, bạn sẽ mau buồn ngủ và dễ dàng ngủ gục. Đó là lý do vì sao người mới tập không nên thiền tập quá nhiều ở tư thế nằm; họ nên thiền tập nhiều hơn ở các tư thế ngồi và đi bộ. Tuy nhiên, khi đã trễ và tới giờ ngủ, bạn nên thiền tập trong tư thế nằm, niệm chuyển động phồng và xẹp của bụng. Rồi bạn sẽ tự nhiên vào giấc ngủ.

Thời gian bạn ngủ là thời gian nghỉ ngơi, nhưng thiền gia nghiêm túc thực sự thì nên hạn chế giấc ngủ khoảng 4 giờ đồng hồ. Đây là “thời khoảng nửa đêm” mà Phật cho phép. Giấc ngủ bốn giờ thì đủ rồi. Nếu người mới tu nghĩ rằng bốn giờ ngủ không đủ cho sức khỏe, bạn có thể nới ra năm hay sáu giờ đồng hồ. Giấc ngủ dài sáu giờ rõ ràng là đủ.

Khi bạn thức dậy, bạn nên tức khắc tiếp tục niệm ghi nhận. Thiền gia nào thực sự muốn thành đạo quả thì chỉ rời thiền tập trong khi ngủ. Vào những lúc khác, trong mọi thời đều phải niệm liên tục và không dễ ngươi. Đó là lý do vì sao, ngay khi bạn thức dậy, bạn nên niệm liền trạng thái thức dậy của tâm là “thức, thức”. Nếu bạn chưa thể tỉnh lúc đó, bạn nên bắt đầu với niệm về phồng, xẹp nơi bụng.

Nếu bạn dự tính dậy ra khỏi giường, bạn nên niệm “tính thức dậy, tính thức dậy”. Rồi bạn lúc đó nên niệm chuyển động khi bạn cử động tay và chân. Khi bạn ngẩng đầu dậy, bạn hãy niệm là “dậy, dậy”. Khi bạn ngồi, hãy niệm “ngồi, ngồi”. Khi bạn làm bất kỳ chuyển động nào với tay và chân, tất cả chuyển động đó cũng nên được niệm. Nếu không có gì thay đổi như thế, bạn nên trở về niệm phồng, xẹp nơi bụng.

Bạn nên niệm khi bạn rửa mặt, và khi bạn tắm. Vì các chuyển động liên hệ trong các việc này khá nhanh, niệm được càng nhiều chuyển động càng tốt. Rồi thì các việc như mặc áo, sắp xếp giường, mở và đóng cửa; tất cả việc này cũng nên niệm càng chính xác càng tốt.

Khi bạn vào bữa ăn và nhìn vào bàn, bạn nên niệm “nhìn, thấy, nhìn, thấy”. Khi bạn duỗi tay về hướng thực phẩm, sờ nó, lấy về, đón lên và đưa vào miệng, nghiêng đầu xuống và đưa vào miệng, thả tay xuống và ngâng đầu lên lại, tất cả các chuyển động này nên được niệm đúng lúc. (Cách niệm này là theo kiểu ăn của người Miến Điện. Những người sử dụng nĩa, muỗng hay đũa nên niệm các chuyển động theo cách thích nghi.)

Khi bạn nhai thức ăn, bạn nên niệm là “nhai, nhai”. Khi bạn nhận biết vị của thức ăn, hãy niệm là “biết, biết”. Khi bạn nuốt thức ăn, khi thức ăn trôi vào cổ, bạn nên niệm tất cả các việc này. Đó là cách thiền gia nên niệm khi ăn từng miếng thức ăn. Khi bạn dùng canh (soup), tất cả chuyển động liên hệ như duỗi tay, cầm muỗng, múc lên và vân vân, tất cả đều nên được niệm. Người mới tu nhiều phần quên niệm nhiều việc, nhưng bạn phải quyết tâm niệm hết các chuyển động đó. Dĩ nhiên, bạn không thể làm hết được, nhưng khi định lực của bạn sâu thêm, bạn sẽ có thể niệm tất cả các việc này một cách chính xác.

Tôi đã nói quá nhiều việc mà thiền gia cần phải niệm, nhưng nói ngắn gọn, chỉ có vài điều để nhớ. Khi đi bộ nhanh, hãy niệm là “[bước] phải, trái”, và “[nhấc chân] lên, [hạ] xuống” khi đi bộ chậm rãi. Khi ngồi một cách lặng lẽ, hãy niệm phồng và xẹp nơi bụng. Hãy niệm y hệt như thế khi bạn nằm xuống, nếu không có gì đặc biệt để niệm. Trong khi niệm như thế, và nếu tâm thức lang thang, hãy niệm về các niệm sinh khởi trong tâm. Rồi hãy trở về niệm phồng và xẹp nơi bụng. Rồi cũng niệm về cảm thọ tê cứng, đau đớn, nhức mỏi và ngứa nếu chúng khởi lên. Rồi trở về niệm phồng, xẹp nơi bụng. Cũng hãy niệm, khi chúng khởi lên, về các chuyển động co lại, duỗi ra và di động tứ chi, việc nghiêng và ngẩng đầu, việc nghiêng và thẳng người ra. Rồi hãy trở về niệm phồng, xẹp nơi bụng.

Khi bạn tiếp tục niệm như thế, bạn sẽ có thể niệm nhiều hơn các chuyển động này. Vào lúc đầu, khi tâm lang thang nơi này nơi kia, bạn có thể bỏ sót nhiều thứ, nhưng bạn không nên nản lòng. Ai mới tập cũng gặp khó khăn như thế, nhưng khi bạn trở thành khéo léo hơn, bạn sẽ [nhận] biết tất cả các niệm lang thang cho tới khi, thực vậy, tâm không còn lang thang nữa. Rồi thì tâm được hướng vào đối tượng quan sát, niệm tỉnh thức trở thành gần như đồng thời với đối tượng quan sát. Nói cách khác, chuyển động phồng lên của bụng xảy ra đồng thời với niệm về phồng lên, và tương tự với chuyển động xẹp xuống của bụng.

Đối tượng vật lý, và hành vi niệm [ghi nhận về đối tựơng đó] xảy ra như một cặp. Trong khi xảy ra như thế, không có ai hay cá nhân nào liên hệ, chỉ có đối tượng vật lý và hành vi niệm về nó, xảy ra đồng thời. Thiền giả sẽ, đúng lúc, kinh nghiệm những việc xảy ra đó — chính tự mình thực chứng. Trong khi niệm phồng và xẹp nơi bụng, bạn sẽ phân biệt sự phồng bụng như hiện tượng vật lý, và hành vi niệm về nó như hiện tượng tinh thần; tương tự, đối với sự xẹp bụng xuống. Do vậy, thiền giả sẽ nhận ra rõ ràng sự xảy ra đồng thời theo cặp song song của các hiện tượng tâm-vật lý này.

Với từng hành vi niệm ghi nhận, thiền giả sẽ biết rõ ràng rằng chỉ có phẩm chất vật thể (đang là đối tượng của ý thức chú tâm) và phẩm chất tinh thần đang niệm ghi nhận về nó (đối tựơng vật thể đó). Sự hiểu biết phân biệt này được gọi là tuệ phân biệt về tâm và vật, cũng là tuệ khởi đầu của tuệ minh sát (insight knowledge, vipassana-nana). Điều quan trọng là phải có tuệ này một cách đúng đắn. Khi thiền gia tiếp tục, tuệ này sẽ được theo sau bởi tuệ phân biệt nhân duyên.

Trong khi bạn tiếp tục niệm [ghi nhận], bạn sẽ tự thấy rằng cái gì khởi lên đều biến đi liền chút xíu sau đó. Người bình thường vẫn tin rằng cả hai hiện tượng vật lý và tinh thần cứ hiện hữu hòai như thế, tức là, [có] từ lúc trẻ thơ cho tới khi trưởng thành. Thực sự, không phải như thế. Không có hiện tượng nào tồn tại mãi mãi. Tất cả các hiện tượng đều sinh [khởi] và diệt [mất] quá mau chóng, tới nổi chúng không thể tồn tại ngay cả trong một cái chớp mắt. Bạn sẽ biết bằng thực chứng như thế, khi bạn tiếp tục niệm [ghi nhận]. Rồi bạn sẽ thấy đặc tính vô thường của tất cả các hiện tượng như thế. Điều này gọi là tuệ giác về tính vô thường (aniccanupassana-nana).

Kế tiếp sau tuệ giác này là tuệ giác về khổ (dukkhanupassana-nana), nhận thực rằng tất cả các pháp vô thường đều là đau khổ. Thiền gia cũng nhiều phần sẽ gặp tất cả các loại trở ngại [bất như ý] trong cơ thể, mà cơ thể chỉ là kết hợp các phần tử của đau khổ. Đây cũng gọi là tuệ giác về khổ. Kế tiếp, thiền gia sẽ nhận ra rằng tất cả các hiện tượng tâm-vật đang xảy ra theo sự hòa hợp riêng của chúng, không theo ý chí của bất kỳ ai và cũng không trong quyền kiểm soát của ai. Đó chính là hiện tượng vô ngã, tức là không có một tự ngã [cái tôi] nào. Nhận thức này gọi là tuệ giác về vô ngã (anattanupassana-nana).

Trong khi bạn tiếp tục thiền tập, bạn sẽ chứng ngộ chắc thật rằng tất cả các hiện tượng này là vô thường, khổ và vô ngã, bạn sẽ thành tựu Niết bàn. Từ xưa tới giờ tất cả các vị Phật, A La Hán và Thánh Nhân đã chứng nhập Niết bàn bằng con đường này. Tất cả các thiền gia nên nhận thức rằng chính các bạn bây giờ đang trên con đường quán niệm (satipattana), để hoàn tất ước nguyện của các bạn nhằm thành tựu tuệ giác về đạo, về quả và về niết bàn, theo sau sự trưởng dưỡng chín mùi các ba la mật. Các bạn sẽ hạnh phúc với viễn ảnh thực chứng sự vắng lặng cao quý, mà sự vắng lặng này có được là nhờ định lực và nhờ tuệ giác siêu việt — trước giờ đã trải qua bởi chư Phật, A La Hán và Thánh Nhân — mà chính các bạn trước giờ chưa từng trải qua. Sẽ không có lâu xa gì trước khi các bạn tự kinh nghiệm về tuệ giác này. Thực sự, nó có thể lâu chỉ trong một tháng hay hai mươi ngày thiền tập. Những bạn nào đã thực hiện xuất sắc các pháp ba la mật, thì có thể chứng đạo chỉ trong vòng 7 ngày.

Do vậy, bạn hãy an vui trong niềm tin rằng bạn sẽ thành tựu các tuệ giác này trong thời gian nói trên, và rằng bạn sẽ được giải thoát khỏi các nghi ngờ và ngã chấp (personality-belief), và do vậy được thoát khỏi hiểm nguy tái sinh vào các cõi thấp. Bạn hãy tiếp tục thiền tập một cách lạc quan với niềm tin này.

Xin chúc lành cho tất cả các bạn tu tập thiền định tốt đẹp và mau chóng thành đạt niết bàn mà chư Phật, A La Hán và Thánh Nhân đã thành đạt!

Đăng bởi

Chiếu Kiến Nghiệp Xứ (Vipassana Kammatthana)

Chiếu kiến là gì?

Chiếu là soi sáng. Kiến là thấy rõ. Như vậy, Chiếu Kiến là soi sáng cho thấy rõ. Cái gì soi sáng? Và soi sáng cái gì? Cái gì thấy rõ? Và thấy rõ cái gì ?

Ðó là những câu hỏi, và cần phải được giải thích cho rõ rệt, cũng như sự hiểu biết cho chắc chắn đối với ai muốn thực tập Pháp VIPASSANA (Chiếu Kiến).

Chiếu Kiến Nghiệp Xứ
Vipassana Kammatthana
Tỳ Kheo Giác Chánh

Nhâm Thân, P.L. 2536 – 1992

Mục Lục

1. Chiếu Kiến
2. Vipassana Kammatthana
3. Ðường Vào Thực Tại
4. Thắp Sáng Hiện Hữu
5. Chư Hành Vô Thường
6. Tri Vọng Diệt Vọng

-oOo-

Sabbe sankhara aniccati
Yada pannaya passati
Atha nibbindati dukkhe
Esa maggo visuddhiya(Dhammapada, 277)

Các Hành đều vô thường
Trí Tuệ soi như thế
Xa lìa mọi phiền não
Ðó là đạo Thanh Tịnh(Pháp Cú, 277)

Natthi jhanam apannassa
Panna natthi ajhayato
Yamhi jhanan ca panna ca
Sa ve nibbanasantike(Dhammapada, 372)

Thiếu Tuệ thì không Ðịnh
Thiếu Ðịnh thì không Tuệ
Người có Ðịnh, có Tuệ
Là người gần Niết Bàn(Pháp Cú, 372)

Chương Một
Chiếu Kiến

Chiếu kiến là gì?

Chiếu là soi sáng. Kiến là thấy rõ. Như vậy, Chiếu Kiến là soi sáng cho thấy rõ. Cái gì soi sáng? Và soi sáng cái gì? Cái gì thấy rõ? Và thấy rõ cái gì ?

Ðó là những câu hỏi, và cần phải được giải thích cho rõ rệt, cũng như sự hiểu biết cho chắc chắn đối với ai muốn thực tập Pháp VIPASSANA (Chiếu Kiến).

Cái gì soi sáng?

Chính là SATI hay niệm. Niệm là pháp chủ thể trong Tứ Niệm Xứ, là một trong Ngũ Căn (Niệm Căn – Satindriya), là một trong Ngũ Lực (Niệm Lực – Satipala), là một trong Thất Giác Chi (Niệm Giác Chi – Satisambojjhanga), và cuối cùng là một trong Bát Chánh Ðạo (Chánh Niệm – Sammasati). SATI hay Niệm ở đây phải được hiểu là trạng thái soi rọi của Tâm. Không có từ nào được dịch gần đúng nghĩa của chữ SATI hơn là Niệm, nhưng chữ Niệm ở đây phải hiểu như chữ “Minh Chiếu ” hay “Soi Sáng” mới đúng.

Soi sáng cái gì?

Soi sáng ngũ uẩn. Ngũ Uẩn là đối tượng của SATI hay Niệm trong phương thức thực hành VIPASSANA. Ngũ uẩn là Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức. Ngũ uẩn nếu gom lại thành hai phần là Sắc (Thân) và Danh (Tâm). Thông thường, người ta cứ hiểu Sắc là “Thân “, Danh là “Tâm”. Hiểu như vậy chẳng phải là sai, nhưng chưa đủ, chưa trọn vẹn ý nghĩa.

Bởi vì chữ Sắc được dịch từ chữ RUPA. Chữ RUPA theo Abhidhamma (Vi Diệu Pháp) phân tích ra có tới 28 thứ: Ðịa, Thủy, Hỏa, Phong, Nhãn vật, Nhĩ vật, Tỷ vật, Thiệt vật, Thân vật, Cảnh Sắc, Cảnh Thinh, Cảnh Khí, Cảnh Vị, (Cảnh Xúc là Ðịa, Hỏa, Phong nên không kể thêm), Sắc nam, Sắc nữ, Ý vật, Mạng căn, Vật thực, Hư không, Thân biểu tri, Khẩu biểu tri, Sắc khinh, Sắc nhu, Sắc thích nghiệp, Sắc sinh, Sắc tiến, Sắc dị và Sắc diệt. Như vậy chữ Sắc ở đây bao gồm tất cả phần vật chất thuộc thân thể và không thuộc thân thể (như đất, nước, cây cỏ, v.v.).

Còn chữ Danh được dịch từ chữ NAMA. Từ NAMA theo Abhidhamma giải thích gồm có 121 thứ Tâm, 52 thứ Tâm Sở và Níp Bàn (Nibbana – Niết Bàn). Tâm và Tâm Sở là Danh pháp hữu vi, còn Níp Bàn là Danh pháp vô vi. Lại nữa, từ Danh dù không kể Níp Bàn đi nữa (tức là chỉ kể phần Danh pháp hữu Vi) thì Danh ở đây cũng gồm cả Tâm và Tâm Sở. Thế nên, chữ Danh được phân ra thành 4 uẩn: Thọ uẩn (Thọ Tâm Sở), Tưởng uẩn (Tưởng Tâm Sở), Hành uẩn (gồm có 50 Tâm Sở còn lại), Thức uẩn (gồm cả 121 thứ Tâm).

Như vậy, chỉ có từ “Ngũ Uẩn” là chính xác nhất (không dư không thiếu cũng không thể bị hiểu lầm lộn). Tóm lại cái soi sáng (Năng chiếu) là Niệm — Sati, Cái chỗ soi sáng (Sở chiếu) là Ngũ Uẩn – Pancakhandha.

Cái gì thấy rõ?

Chính là Trí (Nãna) hay Tuệ (Panna). Trí tuệ là pháp tối quan trọng, tối cần thiết đối với phương pháp VIPASSANA. Trí tuệ là một trong Tứ Thần Túc (Thẩm Thần Túc – Vimamsiddhi-pada), là một trong Ngũ Căn (Tuệ Căn – Pannindriya), là một trong Ngũ Lực (Tuệ Lực – Pannapala), là một trong Thất Giác Chi (Trạch Pháp Giác Chi – Dhammavicayasambojjhanga), và cuối cùng là một trong Bát Chánh Ðạo (Chánh Kiến – Sammaditthi). Trí tuệ ở đây phải được hiểu là trạng thái sáng suốt của Tâm, là sự biết rõ bản chất của sự vật mà từ trước chưa từng biết. Chữ Trí Tuệ ở đây có thể hiểu như Kiến tri, Kiến thức, Kiến thị, hay là sự thấy biết đúng với thể trạng của các Pháp.

Thấy rõ cái gì?

Thấy rõ ba tướng: Vô Thường Tướng, Khổ Não Tướng và Vô Ngã Tướng. Ba tướng này là thực trạng, thực tướng của ngũ uẩn. Năm uẩn là bản chất thực thể của Tam Tướng. Ngũ uẩn như nước, tam tướng như sóng. Tóm lại, thấy (Năng kiến) là Trí Tuệ ; chỗ thấy (Sở kiến) là Tam Tướng (Tilakkhana).

Như thế, VIPASSANA có nghĩa là “Chiếu Kiến”, Chiếu là Niệm, Kiến là Tuệ, tức là “Chánh Niệm và Tỉnh Giác” (SATISAMPAJJANNA)

Tóm tắt

Người hành VIPASSANA luôn luôn phải bám sát Sắc và Danh. Sắc và Danh là đối tượng của Niệm và Tuệ. Nếu rời Sắc Danh lúc nào là hành sai lúc đó. Sắc Danh phải là đối tượng hiện tại, là cảnh hiện hữu, là sở tri hiện diện chứ không phải là thứ Sắc Danh tưởng tượng, Sắc Danh khái niệm. Cũng như người đốn cây thì phải có cây trước mặt thật sự, chứ không thể đốn cây trừu tượng, giả tưởng được! Và lúc nào Tâm xao lãng hay quên Niệm thì phải nhận thức ngay, đừng chán nản, và cũng đừng chiều theo Tâm phóng túng. Cũng như người tập cưỡi ngựa, ngựa có cử chỉ gì thì phải biết, mới tập cưỡi, nếu lỡ té, đừng chán nản, phải tiếp tục tập cưỡi, và cũng đừng chiều theo tánh ngựa.

Tâm kia như thể bò rừng,
Chánh Cần như thể giây thừng cột chân.
Chánh Niệm như thể trụ đồng,
Sắc Danh như đất, nên trồng trụ sâu!
Trí Tuệ như thể gậy roi,
Ðức Tin vững dạ: Pháp này thắng Ma.
Với người trí thức sâu xa,
Nương theo Quyền-Lực(*) thoát ra luân hồi.

(*) Ngũ Quyền (Indriya) và Ngũ Lực (Pala): Tín, Tấn, Niệm, Ðịnh, Tuệ.

Chương Hai
Vipassana Kammatthana

Vipassana Kammatthana là gì?

Mệnh đề Vipassana Kammatthana ở đây chia ra thành hai:
VIPASSANA: Chiếu Kiến (Minh Sát)
KAMMATTHANA: Nghiệp Xứ (Nền Tảng Hành).

Như vậy, Vipassana Kammatthana dịch là “Chiếu Kiến Nghiệp Xứ”. Theo Ngài Anuruddha viết trong tập Abhidham-mattha Sangaha (Thắng Pháp Tập Yếu Luận) thì có 7 Thanh Tịnh (Visuddhi), 3 Tướng (Lakkhana), 3 Tùy Quán (Anupassana), 10 Trí (Nana), 3 Giải Thoát (Vimokkha). Ðó là những công thức cần phải được biết đến trong tiến trình giác ngộ Níp Bàn., nhưng không được cho hành giả biết trước, vì hành giả biết trước thì sẽ khởi tâm vọng mống. Tâm vọng mống là thuộc về giặc phiền não, mà phiền não thì phải sát trừ chứ không được nuôi dưỡng. Nếu nuôi dưỡng Tâm phiền não tức thì chấp thủ Cảnh phiền não. Nếu hành giả nuôi dưỡng Tâm phiền não và chấp thủ Cảnh phiền não thì đã đi sai Chánh Ðạo.

Bởi thế, ở đây chỉ trình bày những gì có thể trình bày cho hành giả biết, tức là cần cho biết những gì đáng biết, phải cần biết để hành, những gì chưa hành tới được xem như là chưa đúng lúc cần phải biết.

Chương Ba
Ðường Vào Thực Tại

(An Trú Chánh Niệm)

Trước hết, hành giả tập Chánh Niệm cho vững chắc:

Khi đi, phải chú tâm biết rõ trạng thái đi.
Khi đứng, phải chú tâm biết rõ trạng thái đứng
Khi ngồi, phải chú tâm biết rõ trạng thái ngồi.
Khi nằm, phải chú tâm biết rõ trạng thái nằm.
Khi ăn, phải chú tâm biết rõ trạng thái ăn
Khi uống, phải chú tâm biết rõ trạng thái uống
Khi đại tiện, phải chú tâm biết rõ trạng thái đại tiện
Khi tiểu tiện, phải chú tâm biết rõ trạng thái tiểu tiện.

Nói tóm lại, nhất cử, nhất động của Thân, hành giả phải chú tâm biết rõ. Trừ oai nghi Ði, còn lại ba oai nghi Ðứng, Nằm, Ngồi sau khi chú tâm biết rõ xong rồi, nếu không có động tác nào mới, thì hành giả chú tâm vào hơi thở:

Khi thở vô dài, phải chú tâm biết rõ trạng thái thở vô dài.
Khi thở vô ngắn, phải chú tâm biết rõ trạng thái thở vô ngắn.
Khi thở ra dài, phải chú tâm biết rõ trạng thái thở ra dài.
Khi thở ra ngắn, phải chú tâm biết rõ trạng thái thở ra ngắn.
Khi thở vô thô, phải chú tâm biết rõ trạng thái thở vô thô.
Khi thở vô tế, phải chú tâm biết rõ trạng thái thở vô tế.
Khi thở ra thô, phải chú tâm biết rõ trạng thái thở ra thô.
Khi thở ra tế, phải chú tâm biết rõ trạng thái thở ra tế.

Tóm lại, hơi thở như thế nào, hành giả phải có Chánh Niệm (Sati) biết rõ như thế đó. Ngoài ra, còn các tiểu oai nghi khác như co tay, co chân, duỗi tay, duỗi chân, gật đầu, lắc đầu, nói, cười, thấy, nghe, ngửi, nếm, đụng … hành giả đều phải tập chú Tâm biết rõ. Nếu Tâm phóng đi thì biết: Tâm phóng đi. Nếu lỡ quên Niệm, khi nào nhớ lại thì bắt đầu Niệm ngay những gì đang có mặt trong khi đó. Nên nhận thức rằng sự biết có 3 loại:

Sự biết của TƯỞNG: Biết cái đã biết.
Sự biết của THỨC: Biết cảnh hiện hữu.
Sự biết của TRÍ: Biết rõ thực trạng của cảnh hiện hữu (Tức là biết cái chưa từng biết).

Trong khi Thiền Chỉ (SAMATHA) cần cái biết của Tưởng bao nhiêu thì trong Thiền Quán (VIPASSANA) lại cấm kỵ cái biết của Tưởng (SANNA) bấy nhiêu. Hành giả nên cần có Niệm (SATI) kềm Tâm trong cái biết của Thức (VINNANA) để chờ đợi cái biết của Trí (NANA). Bởi phương pháp Chiếu Kiến Nghiệp Xứ là phải lột bỏ Chế định (PANNATTI), và cần thấy rõ Pháp Thực Tướng (SABHAVADHANNA), tức là loại bỏ Tục Ðế (SAMMUTISACCA), để thấy rõ Chân Ðế (PARANATTHA-SACCA).

Trên phương diện Trí Tu (NANABHAVANA), Chế định hay Tục đế như lớp mây thịt, hay hột cườm che án con ngươi trong tròng con mắt. Nếu người nào bị mây hay cườm che bít con ngươi thì mắt người đó không thể trông thấy được vật gì trước mắt. Cũng như thế, khi hành giả chưa lột được lớp mây Chế định, Tuệ nhãn không thể thấy được bản thể của Pháp. Cảnh Chân đế là Sở tri của Niệm theo pháp Vipassana phải là Hiện tại. Nếu không phải là cảnh hiện tại thì không phải là đối tượng tu tập VIPASSANA. Như vậy, đối tượng tu tập Vipassana nhất định bắt buộc hành giả phải biết rõ đó là cảnh có thật (thực tướng) và là cảnh hiện tại, chứ không phải là cảnh chế định, hay cảnh quá khứ, hoặc cảnh vị lai.

Khi mặc áo, nếu chúng ta lỡ mặc lộn thì có thể mặc lại, nhưng nếu Niệm lộn thì không thể Niệm lại,. Bởi vì cái áo nếu chúng ta lỡ mặc trái thì vẫn còn đó; nhưng tâm thức, nếu quên thì nó đã trở thành quá khứ, nên không thể Niệm bổ túc như chúng ta bổ túc hồ sơ. Nếu hành giả đưa tay ra nhận một vật gì đó mà quên Niệm, khi chợt nhớ ra thì cứ Niệm ngay cái gì đang hiện hữu, chứ không cần phải co tay vào rồi từ từ đưa ra để Niệm, vì hành giả phải Niệm (ghi nhận) cái đang có mặt, chứ không cần phải chuộc lại được cái quên Niệm khi nãy, như người ta chuộc hay xin lại món đồ đã lỡ bỏ quên. Người mới tập chạy xe đạp, nếu lỡ té ngã, thì đứng lên tập chạy lai, chỉ có nghĩa là tập chạy cho được, chứ không phải làm lại để khỏi cái té ngã khi nãy. Nhưng có thể khỏi sợ bị té ngã nữa, vì mỗi lúc tập chạy ấy đã có thêm kinh nghiệm, nên rất chú tâm và hết sức thận trọng.

Ở đây, chúng ta cũng nên lưu ý rằng Pháp Học chỉ cho chúng ta hiểu biết về phương pháp thực hành mà thôi, còn sự thực chứng thì hành giả phải thực tập. Tuy nhiên, ta không thể chối bỏ Pháp Học được. Có nhiều vị thiền sư lý luận rằng: “Ðứng trước một con sư tử thật (ngũ uẩn) thì cần gì phải nhìn vào bức ảnh (Pháp Học) chụp hình sư tử”. Nếu lý luận như vậy thì chúng ta thử nghĩ: Nếu Pháp Học (bức ảnh) không cần thiết thì tại sao Ðức Phật lại dạy? Chẳng lẽ hồi thời Ðức Phật, chúng sinh không có ngũ uẩn (con sư tử thật) hay sao?

Trong Kinh Ðại Bát Níp Bàn (MAHA PARINIBBANA) Ðức Phật có dạy rằng “Sau này sẽ có những vị tỳ khưu tuyên bố rằng: Chính tôi được thọ trì Pháp của Ðức Thế Tôn như vầy… như vầy… Lúc ấy, các người không nên vội vàng chấp nhận, cũng không nên vội vàng bác bỏ, mà nên đem những điều đó đối chiếu với Kinh, so sánh với Luật, nếu thấy tương ưng với Kinh, khế hợp với Luật thì nên thọ trì; bằng trái với Kinh, sai với Luật thì nên bác bỏ”. Trong Kinh Pháp Cú (Dhammapada) Ðức Phật dạy rằng: “Dù thuộc nhiều kinh điển, nhưng không hành trì, lại phóng dật, thì chẳng khác đếm bò người, không hưởng Sa môn hạnh” và trái lại: “Dù thuộc ít kinh điển, nhưng y giáo phụng hành, từ bỏ tham, sân, si, giác tỉnh, tâm giải thoát, thì tất sẽ hưởng Sa môn hạnh.” Như vậy, chỉ có nghĩa là Ðức Phật khiển trách người Học mà không Hành, chứ đâu phải Ngài bác bỏ Pháp Học.

Mà Pháp Học là gì? Chính là những lời chỉ dạy để Hành kia mà! Ngay cả những vị thiền sư chủ trương “bất lập văn tự” thì những gì các vị ấy chỉ dạy cho người khác đều được ghi chép lại, đó chẳng thuộc về Pháp Học ư? Và nếu “không cần học” thì những lời lẽ của các vị ấy nói cũng phải bỏ luôn? Sự thật chúng ta học để hành, chứ không phải chỉ học suông. Nếu học suông thì không thực chứng được đạo quả. Và bổn phận của Pháp Sư hay Thiền Sư là nên làm cho sáng tỏ Phật ngôn bằng cả lý thuyết lẫn thực hành chứ không nên làm cho người đời sau hoang mang về Phật Pháp.

Chương Bốn
Thắp Sáng Hiện Hữu

(Phân Biệt Danh Sắc)

Hành giả nên nhớ thí dụ này để làm phương châm tu tập: “Tâm chúng ta như khỉ vượn. Tinh tấn như sợi dây. Niệm như trụ cột. Ngũ uẩn hay Danh Sắc như mặt đất. Trí Tuệ như cây roi. Ðức tin như lòng tin chắc sự huấn luyện khỉ vượn bằng dụng cụ nói trên.” (dây, trụ, đất, roi tức là cần, niệm, danh sắc, và trí tuệ). Tin chắc rằng dùng dây cột khỉ vượn vào cột trụ vốn được chôn sâu xuống đất, và dùng roi để đánh khỉ vượn khi nó muốn bức dây v.v. là phương pháp duy nhất để dạy được khỉ vượn. Chúng là thú vật hằng chạy nhảy, thì ta cương quyết và luôn áp dụng phương pháp này cho đến khi dạy được chúng. Cũng vậy, hành giả tin chắc rằng sự tinh tấn cột tâm vào chánh niệm, chánh niệm được y cứ vào sắc danh (là đối tượng, đề mục), và có trí tuệ để quan sát vọng tâm, là phương thức luyện tâm hữu hiệu nhất. Khi ấy, hành giả cũng cương quyết và luôn luôn áp dụng phương thức này cho đến khi dạy được tâm trở nên trong sạch.

Hành giả sau một thời gian luyện tập theo phương pháp số một (An trú Chánh Niệm), khi đã có Niệm vững chắc trong bốn oai nghi và các tiểu oai nghi rồi thì bắt đầu phân biệt Sắc và Danh cho thật rõ rệt. Nếu ghi nhận kỹ lưỡng trong các đại oai nghi và tiểu oai nghi là phận sự chính trong phương pháp số một thì sự phân tích rõ ràng đâu là Sắc, đâu là Danh là phận sự chính trong phương pháp số hai (Phân biệt Danh Sắc) này vậy:

Khi đi, hành giả tập phân biệt như vầy: Ði (chân dở, bước, đạp, đụng) là Sắc (đất, nước, lửa, gió, hư Không…). Tâm biết sự đi là Danh. Tâm điều khiển việc đi cũng là Danh.

Khi đứng, hành giả phân biệt như vầy: Ðứng (thân dừng lại, có hai chân chống đỡ thân xác) là Sắc. Tâm biết sự đứng là Danh. Tâm điều khiển việc đứng cũng là Danh.

Khi nằm, hành giả phân biệt như vầy: Nằm (thân trải dài trên giường, ván, bộ ngựa) là Sắc. Tâm biết sự nằm là Danh. Tâm điều khiển việc nằm cũng là Danh.

Khi ngồi, hành giả phân biệt như vầy: Ngồi (thân được bẻ gập theo góc vuông và bàn tọa làm điểm tựa) là Sắc. Tâm biết sự ngồi là Danh. Tâm điều khiển việc ngồi cũng là Danh.

Khi ăn, hành giả phân biệt như vầy: Ăn (răng cắn, nhai vật thực, lưỡi nếm, trộn vật thực và nuốt vật thực) là Sắc. Vật ăn cũng là Sắc.Tâm biết sự ăn là Danh. Tâm điều khiển việc ăn cũng là Danh.

Khi uống, hành giả phân biệt như vầy: Uống (miệng hớp nước, lưỡi nếm và nuốt vô cổ) là Sắc. Nước uống cũng là Sắc. Tâm biết sự uống là Danh. Tâm điều khiển việc uống cũng là Danh.

Khi đại tiện, hành giả phân biệt như vầy: Ðại tiện (nín hơi để lấy sức ép của gió trong bụng đưa phân ra khỏi hậu môn) là Sắc. Phân cũng là Sắc. Tâm biết sự đại tiện là Danh. Tâm điều khiển việc đại tiện cũng là Danh.

Khi tiểu tiện, hành giả phân biệt như vầy: Tiểu tiện (lấy sức ép của gió trong bàng quang đưa nước tiểu ra ngoài) là Sắc. Nước tiểu cũng là Sắc. Tâm biết sự tiểu tiện là Danh. Tâm điều khiển việc tiểu tiện cũng là Danh.

Các tiểu oai nghi hành giả cũng phân biệt cho rõ rệt đâu là Sắc, đâu là Danh cũng như thế ấy.

Quán hơi thở

Hơi thở, là một động tác thường có luôn luôn, được xem là Thân Hành. Bất cứ lúc nào, trong các đại oai nghi Nằm, Ngồi, và Ðứng, nếu không có các động tác tiểu oai nghi thì hành giả nên phân biệt như vầy:

Khi thở vô, vị ấy biết rõ trạng thái hơi thở vô (dài, ngắn, thô, tế) Khi hơi thở vô đầy (không còn hít vô được nữa) tự nhiên hơi thở phải dừng lại, vị ấy phải biết rõ trạng thái dừng lại của hơi thở vô. Khi dừng lại của hơi thở vô vừa chừng (để tự nhiên không nên cố ý nín thở) tự nhiên hơi thở bắt đầu thở ra, hành giả cũng phải biết rõ trạng thái của hơi thở ra (dài, ngắn, thô, tế). Khi hơi thở ra đã hết (không còn thở ra được nữa), tự nhiên hơi thở ra phải dừng lại. Hành giả cũng phải biết rõ ràng trạng thái dừng lại của hơi thở ra. Khi sự dừng lại của hơi thở ra vừa chừng (phải để tự nhiên chớ có dụng ý nín thở) tự nhiên hơi thở bắt đầu thở vô. Hành giả cũng phải biết rõ trạng thái của hơi thở vô, y như trước, và hành giả cứ thế tiếp tục quan sát hơi thở vô, hơi thở ra cho đến khi nào có sự vật gì sinh khởi lên lấn áp việc theo dõi hơi thở (như một tiếng động, một sự đau nhức của thân, một ý nghĩ, một cảm thọ của tâm chẳng hạn) thì hành giả nên biết rõ trạng thái vừa sinh khởi của sự vật đó.

Ðừng có sợ rằng nhận biết sự vật mới sinh khởi (như một tiếng động) là mất Chánh Niệm. Chính sự ghi nhận, biết rõ kịp thời ấy là Chánh Niệm vậy. Ngược lại, nếu hành giả cố bám chặt lấy hơi thở thì đó là phương pháp SAMATHA (Chỉ Tịnh) chứ không phải là phương pháp VIPASSANA (Quán Tuệ). Có điều đáng lưu ý hơn nữa là hành giả chỉ nên theo dõi, biết rõ (Pajanati) trạng thái của hơi thở (dài, ngắn, thô, tế) mà thôi, chứ không nên nói thì thầm, hoặc phân biệt trong Tâm: “Ðây là hơi thở vô dài, hoặc đây là hơi thở ra dài, v.v.”. Có nghĩa là hành giả không nên dùng danh từ chế định (Pannatti) mà ngôn ngữ thông thường đã đặt tên cho bản thể (Dabhava) ấy (như hơi thở vô, hơi thở ra, dài, ngắn, thô, tế) mà chỉ nên biết rõ thuần túy cái trạng thái ấy mà thôi (Bất tùy phân biệt). Thí dụ: Như khi đụng nhằm cục lửa đỏ, thân ta có cảm giác thế nào thì chỉ ghi nhận rõ cái trạng thái ấy mà thôi, chứ không cần phải nói hoặc suy nghĩ: “Nóng à!” Vì dù cho là người, bất luận là người dân tộc nào, và kể cả các loài thú cũng đều có cảm giác giống nhau. Bởi sự nóng đó là bản thể thật (Sabhava), chứ từ hoặc chữ “Nóng” là của người Việt Nam, chứ còn loài thú hoặc người dân tộc khác (như Âu, Mỹ chẳng hạn) thì lại có cách nói khác, chẳng giống nhau. Mà sự tu tập theo phương pháp VIPASSANA là cần nhận biết sự thật (Paramatthasacca) chứ không phải là sự nhận thức theo giả danh của thế thường (Sammutisacca).

Tuy nhiên hành giả cũng phải theo phương pháp Quán sơ đẳng là sự phân biệt “Sắc Danh” như vầy: “Hơi thở là Sắc, Tâm điều khiển hơi thở là Danh, Tâm biết rõ hơi thở cũng là Danh”. Nên biết rằng khi quán như vậy (bất cứ trường hợp nào, như khi Ði, Ðứng, Nằm, Ngồi, hay các tiểu oai nghi khác) không phải là Niệm (Sati) mà là Trí phân biệt Danh Sắc (Nama Rupaparicchedanana). Trí Tuệ nầy tuy vẫn còn vướng trong Pháp Tục đế (Sammutisscca), nhưng phải nhờ trí tuệ này để tiến lên tuệ trực giác, không còn phân biệt theo Pháp tục đế nữa.

Hành giả nên phân tích rõ ràng về Niệm, về Trí phân biệt Danh Sắc, và về Tuệ trực giác theo thí dụ sau đây:

Người ta dùng hai thanh cây kéo cọ nhau, lúc đầu có phát sinh chất nóng, từ từ phát ra lửa. Sự kéo cọ ấy như Niệm, chất nóng như Trí phân biệt Danh và Sắc. Tuệ trực giác như lửa. Lửa không phải là chất nóng ban đầu, cũng không phải là sự cọ sát của hai thanh gỗ. Cũng vậy, Tuệ trực giác không phải là Trí phân biệt Danh Sắc, cũng không phải là Niệm. Niệm là Niệm, Trí phân biệt Danh Sắc là trí phân biệt Danh Sắc, Tuệ trực giác là Tuệ trực giác. Mặc dù có sự hỗ tương giữa Niệm và Trí Tuệ, hay sự tiếp nối nhau giữa Trí phân biệt Danh Sắc và Tuệ trực giác, nhưng phải biết rõ: Cái nào ra cái nấy, đừng lầm lẫn. Hành giả nên biết thêm rằng Trí phân biệt: “Cái này là Sắc, cái này là Danh” tuy vẫn còn vướng theo Tục đế, nhưng có khả năng tiến lên Tuệ trực giác và Tục đế này là “Danh Chân Chế Ðịnh”. Còn sự ghi nhận: “Chân mặt bước, chân trái bước …” khó phát triển Tuệ trực giác, vì Tục đế này là “Phi Danh Chân Chế Ðịnh”. Trí phân biệt Danh Sắc (Danh Chân Chế Ðịnh) sẽ thấy được tướng Vô thường, Khổ não, Vô ngã của Danh Sắc. Khi thấy được tướng Vô thường, Khổ não, Vô ngã của Danh Sắc thì sự nhận định còn vướng Tục đế (Danh Chân Chế Ðịnh) cũng mất đi.

Lại nữa, trong khi đi, đứng, nằm, ngồi, hành giả nên an trú Chánh Niệm (ghi nhận luôn), khi cần quán thì chỉ nên quán trong ba oai nghi: đứng, nằm, ngồi mà thôi, chớ không nên quán trong oai nghi đi. Vì lúc đi, thân di chuyển, nếu quán thì sẽ mắc cái tật “quên mình trong suy tư”. Như vậy, trong khi đi chỉ nên chuyên Niệm, nếu thấy cần quán thì phải đứng lại, hoặc ngồi lại, hay nằm xuống rồi quán cũng được.

-oOo-

Chương Năm
Chư Hành Vô Thường

Hành giả vẫn tiếp tục luyện tập SATI (Niệm) cho thuần thục, tinh nhuần. Sati càng được vững, càng tốt. Trong những lúc luyện tập Sati, ghi nhận biết rõ bốn đại oai nghi và các tiểu oai nghi (co tay, duỗi chân,…). Thỉnh thoảng sẽ bị lãng quên sự Niệm (theo dõi thân tâm). Hay nói cho đúng hơn, trong buổi đầu, hành giả thường bị phóng tâm, thất niệm, tức là trong khi theo dõi hơi thở vô, hơi thở ra chẳng hạn, thì hành giả có thể suy nghĩ đến một vấn đề gì, nhớ lại một sự vật gì, hay nhận thức một ngoại cảnh (như tiếng động chẳng hạn), hoặc thỏa thích hay buồn chán một việc gì đó. Khi chợt nhớ lại “Nãy giờ mình đã phóng tâm” thì hành giả không cần phải làm lại động tác đã bị bỏ quên (như phóng tâm trong lúc đang đi kinh hành) mà chỉ cần ghi nhận “quên niệm”, hay ghi nhận rằng “suy nghĩ” (nếu hành giả vừa suy nghĩ), hay ghi nhận “nhớ tưởng” (nếu hành giả vừa nhớ tưởng), hay ghi nhận “biết” (nếu hành giả vừa nhận thức một ngoại cảnh), hay ghi nhận “cảm thọ” (nếu hành giả vừa thỏa thích, hay buồn chán). Nói tóm lại, hành giả quên Niệm do nguyên nhân nào thì phải ghi nhận ngay nguyên nhân đó, tức là trạng thái Thân hay Tâm vừa sinh diệt.

Hành giả nên biết rằng đối với Thân (Sắc – Rupa) có thể nhận thức ngay khi chúng đang diễn tiến (như thân đau nhức, ngứa ngáy…), nhưng với Tâm của mình thì chỉ có thể ghi nhận Tâm cận hiện tại mà thôi, vì Tâm không thể đồng thời sinh diệt hai thứ Tâm cùng một lúc (một sát na – Khana). Thí dụ: khi trông thấy một đối tượng (cảnh tướng phần) khả ái, sự ưa thích khởi lên (tâm tham), hành giả ghi nhận “tham ái” thì tâm tham ái ấy đã diệt và đã trở thành sở tri (bị biết, chỗ biết), sở quán (bị xét, chỗ xét) của tâm thiện hợp trí (tâm thiện dục giới). Như vậy là khi trông thấy cảnh đẹp, tâm tham ái sinh khởi, thì cảnh đẹp là sở tri, còn tâm tham ái là năng tri. Khi tâm thiện nhận thức tâm tham ái, thì tâm tham ai là sở tri, tâm thiện là năng tri. Và khi tâm thiện sinh, thì tâm tham ái diệt, chứ không thể nào hai tâm cùng tồn tại (các thứ tâm khác dù cùng một loại như tâm thiện biết tâm thiện, tâm bất thiện biết tâm bất thiện thì cũng theo cơ chế đó). Ðó là định lý cố nhiên (Cittaniyama), cho nên niệm tâm hay quán tâm là “tâm hiện tại nhận biết tâm cận hiện tại” mà thôi.

Khi hành giả trông thấy một cảnh Sắc (vật bị mắt thấy) nào đó, nếu thích Niệm về Căn thì ghi nhận rằng “Thấy” (thấy đây là cách trông thấy của mắt, thuộc về Sắc). Nếu thích Niệm về Cảnh thì ghi nhận rằng “Sắc” (vật bị thấy, chỗ thấy, sở kiến), nếu thích Niệm về Thức thì ghi nhận rằng “Biết” (sự biết của mắt năng tri).

Khi hành giả nghe một tiếng động nào đó, nếu thích Niệm về Căn thì ghi nhận rằng “Nghe”, nếu thích Niệm về Cảnh thì ghi nhận “Tiếng ” hay “Thinh” (vật bị nghe), nếu thích niệm về Thức (Danh) thì ghi nhận rằng “Biết” (sự biết của tai).

Khi hành giả ngửi phải hơi mùi nào đó (như thơm, thúi), nếu thích Niệm về Căn (Nội Sắc hay nội Xứ) thì ghi nhận rằng: “Ngửi”, nếu thích Niệm về Cảnh thì ghi nhận “Mùi” (cảnh khí), nếu thích niệm về Thức (Danh) thì ghi nhận rằng “Biết” (sự biết của mũi).

Khi hành giả ăn hay uống, nếu thích Niệm về Căn thì ghi nhận rằng “Nếm”, nếu thích Niệm về Cảnh thì ghi nhận rằng: “Vị”, nếu thích niệm về Thức (Danh) thì ghi nhận rằng “Biết” (sự biết của lưỡi).

Khi hành giả đụng chạm chỗ nằm, chỗ ngồi, chỗ đi, chỗ đứng, hay chạm nhằm vật nóng, lạnh v.v., nếu thích Niệm về Căn thì ghi nhận rằng “Ðụng”, nếu thích Niệm về Cảnh thì ghi nhận “Xúc” (cảnh xúc: đất, lửa, gió), nếu thích niệm về Thức (Danh) thì ghi nhận rằng “Biết ” (sự biết của thân).

Khi hành giả suy nghĩ về một sự việc gì, nếu thích Niệm về Căn thì ghi nhận rằng “Suy Nghĩ” (hai Tâm Tiếp Thân và Ngũ Môn hướng Tâm), nếu thích Niệm về Cảnh thì ghi nhận rằng “Pháp” (52 Tâm Sở, 16 Sắc tế), nếu thích niệm về Thức (Danh) thì ghi nhận rằng “Biết” (sự biết của ý: 108 Tâm Ý-Thức-Giới).

Quán Vô Thường

Sau một thời gian luyện tập Sati thuần thục trong sự phân biệt rõ ràng về 6 Căn, 6 Cảnh và 6 Thức (tức 18 Giới), hành giả bắt đầu tập Quán (Vicarana) cho thấy trạng thái vô thường của Căn, Cảnh, Thức. Nên lưu ý rằng Quán ở đây không phải là Tuệ trực giác thật biết về Sắc Danh, nhưng phải Quán vì có Quán mới có Tuệ trực giác sinh khởi. Trong khi Quán tức là ngưng Niệm, đừng tưởng lầm Quán là Niệm (Niệm là sự ghi nhận rõ ràng về sự hiện hữu của Danh và Sắc; Quán là suy xét về bản chất của Danh và Sắc; Tuệ Trực giác là thấy rõ tính chất của Danh và Sắc). Hành giả nên tự đặt ra câu hỏi như sau: “Vật này là thường hay vô thường?” Rồi tự đưa ra biện chứng để giải đáp: “Nếu vật này là Thường thì nó không bị sinh diệt đổi thay”. Tới đây hành giả cố dùng trí tuệ suy xét coi vật ấy có bị sinh diệt đổi thay hay không, nếu thấy rõ nó bị sinh diệt đổi thay thì tự hành giả kết luận rằng: “Như vậy, vật này là vô thường”. Cứ như thế, hành giả quán sát từ vật nầy đến vật khác. Sẽ có nhiều vật, tướng vô thường của nó rất vi tế, nghiêm nhặt hay ẩn khuất mà hành giả chưa có thể thấy được thì hãy tập quán các vật nào dễ thấy, dễ nhận, lần lần cho đến khi có Trí Tuệ sắc bén và vững mạnh, rồi thì chẳng những khối sắt, hòn đá mà cả trái đất (địa cầu) hành giả sẽ thấy rõ bản chất, tướng trạng vô thường của nó, đúng như Phật ngôn: Sabbe Sankhara Aniccati (Các Pháp hữu vi đều là vô thường).

Khi hành giả trông thấy một Cảnh Sắc như đóa hoa chẳng hạn, hành giả tự hỏi: “Cảnh Sắc này là Thường hay Vô Thường?” Muốn quán như vậy, trước hết hành giả phải hiểu biết cho thật đúng và thật rõ ý nghĩa của tiếng Thường và Vô Thường. Thường (nicca) là hằng có, hằng còn, hằng tồn tại. Trái lại là Vô Thường (Anicca) tức là luôn luôn tiêu hoại, đổi thay. Nếu hành giả thấy được trạng thái biến đổi của đóa hoa thì hành giả sẽ kết luận một cách chính xác Cảnh Sắc (đóa hoa, vật bị mắt thấy) là Vô Thường.

Hoặc khi hành giả trông thấy Cảnh Sắc (như đóa hoa) hành giả Niệm “thấy” rồi có thể dừng Niệm chuyển qua Quán bằng cách tự hỏi “Mắt là Thường hay Vô Thường?” Hành giả đừng vội tự đáp theo thành kiến (thói quen) của sự đọc kinh sách mà nên quan sát (Vicarati) cho thấy rõ thật sự về trạng thái vô thường của mắt như nhìn đóa hoa lâu, mắt bị mỏi là vô thường; hoặc mỗi cái chớp mắt thì cái trông thấy bị gián đoạn là vô thường; hoặc tâm suy nghĩ việc khác khiến cái thấy ấy bị gián đoạn là vô thường; hoặc do Cảnh Sắc (đóa hoa) thay đổi khiến cái thấy cũng thay đổi theo. Ðó là chưa nói đến sự thay đổi khó thấy hơn như tế bào, máu… trong mắt thay đổi liên tục từ khoảnh khắc. Ðến lúc nào thật sự hành giả thấy rõ trạng thái thay đổi của mắt thì mới nên đi đến kết luận “Mắt là vô thường”

Hoặc khi hành giả trông thấy Cảnh Sắc (như đóa hoa). Nếu hành giả niệm “Biết” tức là ghi nhận về Nhãn Thức thì hành giả có thể tạm ngưng Niệm để chuyển qua Quán bằng cách tự hỏi “Nhãn Thức là Thường hay Vô Thường?” Rồi hành giả quan sát cho thật thấy rõ sự vô thường của nhãn thức như: “Cái biết của Mắt không thể thường hằng vì dòng Tâm thức luôn luôn chuyển biến, nhãn thức sinh lên chỉ tồn tại ba thời điểm: Sinh, Trụ và Diệt.” Kế đến là những sát na Tâm khác như Tiếp thâu, Quan Sát v.v. cho đến hết một lộ trình tâm (Citta Vithi), nếu đầy đủ là 17 sát na. Dù Tâm Nhãn Thức có được sinh tiếp tục sau đó thì cũng phải sinh ở một tiến trình khác (lộ trình tâm khác) chứ không thể trong một lộ trình tâm có hai sát na Tâm Nhãn Thức được sinh khởi liên tục bao giờ. Ðó là xét về vô thường vi tế đối với người có học Abhidhamma (Vi Diệu Pháp, Thắng Pháp) mới nhận thấy được. Còn với ngươì không học Abhidhamma nhưng có Trí Tuệ sắc bén cũng có thể nhận biết được sự vô thường của Nhãn Thức. Do nhận xét thấy Nhãn Thức ấy bị diệt mất vì có cái thức khác sinh khởi, như Nhĩ Thức (cái biết của tai, sự biết cảnh thinh), hay Tỷ Thức (cái biết của mũi, sự biết cảnh khí), hay Thiệt Thức (cái biết của lưỡi, sự biết cảnh vị), hay Thân thức (cái biết của thân, sự biết cảnh xúc), hay Ý Thức (cái biết của ý, sự biết cảnh pháp). Nếu Nhãn Thức thường hằng thì cái Thức khác không có cơ hội sinh khởi, vì không thể có sự kiện các thứ Tâm đồng sinh một lúc. Mỗi lần sinh lên một thứ Tâm mà thôi, nếu Thức này hiện diện thì những thức khác khiếm diện. Mà thường ngày chúng ta đã Thấy, Nghe, Ngửi, Nếm, Ðụng, Suy Nghĩ không biết bao nhiêu triệu triệu lần Sinh Diệt của các Tâm Thức, như vậy chứng tỏ là có sự vô thường của Nhãn Thức rõ rệt. Nên mới đi đến kết luận: “Nhãn Thức là vô thường”.

Khi hành giả nghe một âm thanh nào như tiếng nói của người chẳng hạn. Hành giả tự hỏi: “Cảnh Thinh này là thường hay là vô thường?” (Dĩ nhiên khi hành giả tự nêu lên câu hỏi, kế đến là suy tư, cho đến khi thấy rõ sự vô thường, thì thời gian này dù lâu hay mau cũng chỉ là Quán “trầm tư”, chứ không phải là Niệm “Chiếu Kiến” và cũng không phải là “Trí trực giác”). Hành giả dùng Trí suy xét như một nhà khoa học trong phòng thí nghiệm chớ không nên tự trả lời như một học sinh trả bài. Nếu hành giả đã có khái niệm lờ mờ về Vô Thường do học, đọc hay nghe thuyết pháp thì cần để qua một bên, chỉ nên vận dụng Trí phán đoán sự thật theo Trí quan sát mà thôi. Như “tiếng nói của người” tức Cảnh Thinh này nếu là Thường thì không bao giờ dứt tiếng nói. Lại nữa, trong tiếng nói của người, dù người đó đang nói liên tục, thì mỗi tiếng cũng khác nhau (như nói: Dạ, thưa ông …) Ðó là chưa nói đến sự sinh diệt vi tế hơn, mà theo Abhidhamma là tuổi thọ của Sắc chỉ tồn tại trong 17 sát na Tâm, mà trong một giây, Tâm sinh diệt đến triệu triệu lần. Nếu Quán thấy rõ như vậy, hành giả sẽ đi đến kết luận: “Cảnh Thinh này là vô thường.”

Hoặc khi hành giả nghe tiếng nói của người, hành giả Niệm “Nghe”. Nếu muốn, Quán hành giả tạm thời dừng Niệm để Quán sát cho thấy rõ sự vô thường của tai, bằng cách tự nêu lên câu hỏi: “Tai là thường hay vô thường?” Tùy trí tuệ của hành giả, nếu không thẩm nghiệm vi tế về sự đổi thay của nhĩ căn (tai) nơi chính mình từng trong khoảnh khắc thì có thể quán xét chung chung cảnh vật bên ngoài như thấy người già tai điếc hoặc lãng tai, không nghe được rõ ràng tiếng nói của người khác thì cũng nên nhận thức đó là sự vô thường của tai.

Hoặc khi hành giả nghe tiếng nói của người, nếu hành giả Niệm “Biết”, tức là ghi nhận về phương diện Tâm (niệm tâm). Như muốn Quán thì ngưng Niệm mà Quán xét rằng “Nhĩ thức này là thường hay vô thường?” Nếu Nhĩ Thức là Thường thì nhĩ thức không bị sinh diệt đổi thay! Nhưng thực tế thì Nhĩ Thức luôn luôn bị biến đổi vì nếu Nhĩ Thức không bị biến đổi thì ta chỉ luôn luôn biết Cảnh Thinh chứ không thể biết cảnh nào khác. Nhưng sự thật trong một thời gian ngắn chừng một phút thôi, ta đã biết cảnh Sắc (bằng Nhãn Thức), biết cảnh Thinh (bằng Nhĩ Thức), biết cảnh Khí (bằng Tỷ Thức), biết cảnh Vị (bằng Thiệt Thức), biết cảnh Xúc (bằng Thân Thức), biết cảnh Pháp (bằng Ý Thức) không biết là bao nhiêu lần. Ðó là sự nhận xét thô thiển về tướng vô thường của Nhĩ Thức, chứ chưa nói đến sự vô thường vi tế hơn là sự diễn tiến của dòng tâm thức theo lộ trình tâm nhĩ môn như Abhidhamma đã chứng minh. Như vậy, có thể đi đến kết luận: “Nhĩ Thức là vô thường”.

Khi hành giả ngửi một mùi nào đó như mùi nước hoa chẳng hạn, nếu hành giả Niệm “Ngửi” tức là ghi nhận sự sinh hoạt của Mũi (thuộc về niệm thân trong thân) rồi hành giả có thể tạm ngưng Niệm để Quán sát cho thấy rõ sự Vô Thường của Mũi bằng cách tự hỏi: “Mũi là thường hay vô thường?” Tùy theo Trí tuệ của hành giả thấy sự vô thường của mũi thế nào cũng được, nhưng nhất định phải là cái xét thấy rõ sự vô thường của chính mình như một nhà khoa học, thí nghiệm những công thức về vật lý chẳng hạn. Có thể hành giả thấy sự vô thường của mũi như là: “Khi nãy mũi bị nghẹt nên không ngửi được mùi, bây giờ như thoa dầu, mũi hết nghẹt nên ngửi được mùi, hay ngược lại v.v… Như vậy là vô thường.”

Hoặc khi hành giả ngửi một mùi nào như mùi nước hoa chẳng hạn, nếu hành giả Niệm “Mùi”, tức là ghi nhận sự hiện hữu của Cảnh Khí (thuộc về niệm thân ngoài thân) rồi hành giả có thể tạm ngừng Niệm để quán sát cho thấy rõ trạng thái sinh diệt (vô thường) của Cảnh Khí, cũng bằng cách tự hỏi “Cảnh Khí (hơi, mùi) là thường hay vô thường?” Hành giả sẽ nhận thấy rõ sự vô thường (sinh diệt) của Cảnh Khí theo kinh nghiệm cá nhân và trí tuệ của hành giả như xét thấy rằng “Mùi thơm này khi nãy không có, bây giờ có, và ngược lại. Như vậy, cảnh Khí (mùi thơm, thúi) là vô thường.”

Hoặc khi hành giả ngửi một mùi nào như mùi nước hoa chẳng hạn, nếu hành giả Niệm “Biết”, tức là ghi nhận sự hiện hữu của Tỷ Thức (niệm tâm trong tâm) rồi hành giả có thể tạm ngừng Niệm để quán sát cho thấy rõ sự vô thường (sinh diệt) của Tỷ Thức, cũng bằng cách tự hỏi: “Tỷ Thức là thường (không sinh diệt) hay vô thường (sinh diệt)?” Tùy theo trí tuệ và kinh nghiệm của hành giả, nhưng nhất định là phải thấy cho được sự vô thường của Tỷ thức mới đúng, và sự thấy rõ trạng thái vô thường của Tỷ thức phải là khách quan, thực tiễn, chứ không phải là giải đáp suông theo sự học hoặc nghe người khác nói rồi nói theo. Có thể hành giả thấy sự vô thường của Tỷ thức như “Cái biết này (Tỷ thức) khác với cái biết kia (Nhãn thức v.v…). Khi nãy có cái biết kia thì không có cái biết này, bây giờ có cái biết này thì không có cái biết kia (bởi không thể đồng một lúc có hai cái biết cùng sinh khởi). Như vậy, cái biết này (Tỷ thức) là vô thường.”

Khi hành giả nếm một vật nào đó như vị chua của me chẳng hạn, nếu hành giả Niệm “Nếm” tức là ghi nhận sự sinh hoạt của lưỡi (niệm thân trong thân) rồi hành giả có thể tạm ngừng Niệm để quán sát cho thấy rõ tướng sinh diệt (Vô thường tướng) của lưỡi (Thiệt căn). Tùy ở căn nguyên và trí tuệ của hành giả, quán bằng cách nào cũng được, thấy tướng sinh diệt đổi thay của lưỡi dưới hình thức nào cũng được, miễn là cho thấy được trạng thái vô thường của lưỡi thì thôi. Có thể hành giả tự hỏi “Lưỡi là thường (không thay đổi) hay vô thường (bị thay đổi)?” Rồi hành giả có thể thấy sự vô thường của lưỡi như “Khi không bị kích thích thì lưỡi chẳng tươm ra nước, hoặc tươm ra ít, bây giờ bị kích thích (như nhìn thấy đồ chua …) thì lưỡi tươm ra nước thật nhiều, hay ngược lại v.v. Như vậy, lưỡi là vô thường.”

Hoặc khi hành giả nếm một vị nào đó, như vị ngọt của đương chẳng hạn, nếu hành giả Niệm “Vị” tức ghi nhận sự hiện hữu của cảnh Vị (niệm thân trên thân bên ngoài). Rồi hành giả có thể tạm ngưng Niệm để quán sát cho thấy rõ trạng thái thay đổi, không thường của cảnh Vị. Cũng bằng cách tự nêu lên câu hỏi: “Cảnh Vị là thường (không thay đổi) hay vô thường (thay đổi)?” Rồi hành giả vận dụng khả năng Trí tuệ của mình mà quán sát cho thấy rõ ràng về sự thay đổi sinh diệt của cảnh Vị như: “Khi nãy cảnh Vị này (vật thực, nước uống …) còn nóng, bây giờ lại nguội, hoặc ngược lại v.v. Như vậy cảnh Vị là vô thường!”

Hoặc khi hành giả nếm một vị nào đó như vị mặn của muối chẳng hạn, nếu hành giả Niệm “Biết” tức ghi nhận sự hiện diện của Thiệt thức (Niệm tâm trên tâm bên trong). Hành giả có thể tạm ngừng Niệm để quán sát cho thấy rõ tướng sinh diệt không thường của Thiệt Thức bằng cách tự hỏi: “Thiệt thức là thường (không sinh diệt) hay vô thường (sinh diệt)?” Rồi hành giả vận dụng Trí Tuệ của mình mà soi thấy thực trạng của Thiệt Thức là luôn luôn sinh diệt, đổi thay, chẳng thể tồn tại hai lần cùng một Tâm Thiệt Thức và mỗi thời điểm chỉ có một thứ Tâm được sinh khởi mà thôi. Mặc dù cùng chung một đối tượng nhưng mỗi thời điểm là mỗi thứ Tâm khác nhau, và mỗi thứ Tâm ấy chỉ tồn tại trong ba giai đoạn Sinh, Trụ, Diệt. Cứ thế chúng mãi tiếp nối nhau mà sinh rồi diệt, diệt rồi sinh (tương tục sinh) tựa hồ như những lượn sóng biển. Như vậy Thiệt thức là vô thường.”

Khi hành giả xúc chạm một vật gì như cầm một ly nước nóng chẳng hạn. Nếu hành giả niệm “Ðụng” tức là ghi nhận sự sinh hoạt của Thân (niệm thân trong thân bên trong). Rồi hành giả nếu muốn, có thể tạm ngưng Niệm để quán sát cho thấy rõ thực tướng của Thân là sự vô thường, cũng vẫn bằng cách tự đặt câu hỏi “Thân là thường (không sinh diệt) hay vô thường (sinh diệt)?”. Rồi hành giả vận dụng trí tuệ của mình mà minh sát cho thấy rõ sự sinh diệt của Thân như: Khi nãy Thân không bị nóng, bây giờ Thân bị nóng hay ngược lại, v.v. Như vậy, Thân là vô thường (đây là sự nhận thức thô sơ, nhưng hành giả tập quán sát như thế dần dần sẽ nhận thức sự vô thường (sinh diệt) vi tế hơn, cụ thể hơn và chính xác hơn).

Hoặc khi hành giả xúc chạm một vật gì như cầm một ly nước đá lạnh chẳng hạn, nếu hành giả niệm “Lạnh” tức là ghi nhận sự hiện hữu của cảnh xúc (cảnh Xúc là đất, lửa, gió; nóng và lạnh là bản thể), rồi hành giả có thể tạm ngưng Niệm để quán sát cho thấy rõ tướng trạng của cảnh Xúc là vô thường cũng vẫn theo cách tự hỏi “Cảnh Xúc là thường (không thay đổi) hay vô thường (thay đổi)?” Rồi hành giả dùng trí tuệ của mình mà quán triệt chân tướng của cảnh Xúc như: “Cũng ly nước này khi nãy không lạnh, bây giờ lại lạnh hay ngược lại v.v… Như vậy cảnh Xúc là vô thường.”

Hoặc khi hành giả xúc chạm một vật gì như ngồi lên một cái ghế chẳng hạn, hành giả có thể niệm “Cứng” (nếu cái ghế ấy bằng cây) hoặc niệm “Mềm” (nếu cái ghế ấy bằng nệm) tức là ghi nhận cảnh Xúc (đất, lửa, gió; cứng và mềm là thể trạng của Ðất). Nếu hành giả niệm “Biết” tức ghi nhận sự hiện hữu của Thân Thức vừa sinh khởi (Tâm Thân Thức biết chỗ ngồi là cứng hoặc mềm). Tâm Thân Thức là năng tri, chỗ ngồi là sở tri. Khi Tâm Thiện Dục Giới ghi nhận sự hiện hữu của Thân Thức thì Tâm Thân Thức trở thành sở tri, còn Tâm Thiện Dục Giới là năng tri. Khi Tâm Thân Thức biết chỗ ngồi là cứng hoặc mềm lúc đó, Tâm Thân Thức đang sinh, đang còn, đang có. Nhưng Tâm Thiện Dục Giới ghi nhận sự có mặt của Tâm Thân Thức thì Tâm Thân Thức đã diệt, đã qua, đã mất. Chính Tâm Thiện Dục Giới đang sinh, đang còn, đang có và rồi cứ thế được diễn tiến liên tục, nghĩa là Tâm Thiện Dục Giới cũng trở thành Tâm quá khứ (đã qua), trở thành sở tri (bị biết), vì có một thứ Tâm khác sinh lên sự ghi nhận lại Tâm Thiện Dục giới. Như vậy là dòng Tâm Thức luôn luôn nối nhau mà sinh diệt, được gọi là Cittavuthi, đó là định lý Anicca (Vô thường) của Ðạo Phật. Ðời sống của chúng ta, dòng Tâm thức luôn luôn thay đổi, biến dịch không ngừng nghỉ, tợ như dòng nước trôi chảy không ngừng. Khi quan sát được như vậy, hành giả tự nhiên thức rằng “Tâm thức là vô thường”.

Khi hành giả khởi lên khởi lên một Tư tưởng nào như suy tính việc chưa có (vị lai) gọi là “Tư”. Nhớ lại việc đã qua (quá khứ) gọi là “Tưởng”. Nếu hành giả niệm “Tư” hay “Tưởng” tức ghi nhận sự hiện diện của Hành uẩn (Tư) hay Tưởng uẩn (Tưởng) vừa khởi lên từ Ý Môn (Tâm Hộ Kiếp – Bhavana). Rồi hành giả có thể tạm ngừng Niệm để quan sát cho thấy rõ tướng trạng của Tư tưởng ấy là vô thường (sinh diệt, đổi thay). Như hành giả nhận thức rằng “Khi nãy tư tưởng này không có, bây giờ có, hoặc ngược lại.” Và khi ta nhận ra sự có mặt của nó thì nó đã không còn (đã diệt). Những tư tưởng ấy luôn luôn sinh diệt đổi thay. Tâm hiện tại biết Tâm cận hiện tại, và Tâm hiện tại cũng sẽ trở thành Tâm cận hiện tại. Tâm hiện tại là năng tri (chủ biết), Tâm cận hiện tại là sở tri (bị biết hay chỗ biết). Như vậy, chúng cứ tiếp nối nhau sinh diệt, Tâm hiện tại diệt thì trở thành Tâm cận hiện tại, hay nói cách khác: Tâm năng tri sẽ trở thành Tâm sở tri. Và khi thành Tâm sở tri thì lại làm năng duyên (cảnh) cho Tâm năng tri (sở duyên)… Chúng cứ diễn tiến như thế, không bao giờ ngừng lại. Như vậy, tư tưởng là vô thường.

Hoặc khi hành giả khởi lên một tư tưởng nào, nếu tư tưởng ấy hướng đến một đối tượng (tướng phần, cảnh) tự khởi lên từ nội tâm, hoặc là cảnh Sắc, Thinh, Khí, Vị, Xúc đã qua (ngũ cảnh quá khứ) thì hành giả cứ niệm “Pháp”. Bởi cảnh Pháp là đối tượng của Ý Thức, nên chúng tự hiện khởi trong tâm, còn Cảnh Ngũ quá khứ (Sắc, Thinh, Khí, Vị, Xúc) không phải là đối tượng thực tại nên không phải cảnh của Ngũ Quan (Mắt, Tai, Mũi, Lưỡi, Thân), chỉ là bóng dáng của Ngũ Trần rơi rớt (lạc tọa ảnh tử) lại mà thôi. Lại nữa khi hành giả nhìn một cảnh sắc nào đó như tấm bảng đen chẳng hạn, nếu hành giả nhận ra tướng trạng của tấm bảng ấy là màu đen, trắng v.v., hình vuông, tròn v.v. cũng thuộc là cảnh Pháp, vì Nhãn Thức chỉ biết là “Sắc” mà thôi. Cũng vậy, đối với Nhĩ Thức chỉ biết là “Tiếng”, Tỷ Thức chỉ biết “Mùi”, Thiệt Thức chỉ biết “Vị”, Thân Thức chỉ biết “Xúc”. Còn tướng trạng trầm bổng… của cảnh thinh; thơm, thúi … của cảnh khí ; mặn ngọt của Cảnh Vị ; nóng, lạnh của Cảnh Xúc. Tất cả trạng thái ấy là cảnh Pháp, tức là tướng phần riêng biệt để biết cái này với cái kia (nhậm trì tự tánh, quy sinh vật giải). Do đó, cứ niệm “Pháp”. Rồi hành giả nếu muốn, có thể tạm ngừng Niệm để quán sát, cho thấy rõ tướng sinh diệt (vô thường) của cảnh Pháp, như hành giả nhận thức rằng: “Cảnh Pháp này khi nãy không có, bây giờ có, và ngược lại. Chúng giống như những hình ảnh trên màm bạc khi chiếu phim hoặc của tivi. Như vậy, Cảnh Pháp là vô thường (sinh diệt).”

Hoặc khi hành giả khởi lên một tư tưởng nào, như nhận thức ra một đối tượng bằng tướng trạng vuông, tròn, dài, ngắn, xanh, vàng, đỏ, trắng v.v., nếu hành giả Niệm “Biết” tức ghi nhận sự hiện hữu của Ý Thức vừa sinh khởi (Niệm tâm trong tâm bên trong). Hành giả có thể tạm ngừng niệm để minh sát cho thấy rõ tướng vô thường (sinh diệt, đổi thay) của Ý Thức bằng cách tự hỏi: “Ý Thức là thường (không sinh diệt) hay vô thường (sinh diệt)?” Rồi hành giả có thể tự nhận thức rằng: “Nếu Ý thức là Thường thì Nhãn thức v.v. không có cơ hội sinh khởi (bởi Tâm thức mỗi lần sinh khởi chỉ có một thứ mà thôi, không thể có hai thứ Tâm cùng sinh khởi một lần), nhưng sự thật thì các Tâm thức nối nhau mà sinh diệt, dù trường hợp nhập định cả ngày đi nữa, tuy một thứ Tâm (như Sơ Thiền chẳng hạn) và chỉ biết một cảnh duy nhất (như Ðất chẳng hạn), thì cái Tâm sinh diệt vô số kể, huống chi không nhập định thì Tâm sinh diệt vừa khác cái Tâm, vừa khác thứ Tâm, vừa khác loại Tâm. Ngày đêm trôi qua, chúng sinh diệt không ngừng tựa hồ như những cái chớp nhoáng của bóng đèn néon. Như vậy, Ý Thức là vô thường.”

-oOo-

Chương Sáu
Tri Vọng Diệt Vọng

Phân biệt từng phần của 6 căn, 6 cảnh, 6 thức là để hành giả dễ nhận thức cái nào Căn là Căn, cái nào Cảnh là Cảnh, và cái nào Thức là Thức. Chúng luôn sinh diệt, diệt sinh, chứ không phải là chỉ có một Tự Ngã đơn thuần và bất biến như chúng ta thường lầm tưởng. Nhưng vì chúng sinh diệt quá nhanh khiến cho chúng ta nếu không có học Abhidhamma và hành Vipassana, cứ tưởng có một Tự Ngã đơn thuần bất biến. Cũng giống như cái quạt máy có 3 cánh, nhưng khi cắm điện vào, cánh quạt xoay quá nhanh có thể khiến cho trẻ em lầm tưởng là một vòng tròn kín bít. Hoặc cái chong chóng có hai cánh, người ta chấm vào cánh chong chóng một điểm đỏ hoặc xanh. Khi gặp gió, cánh chong chóng xoay quá nhanh, ta nhìn vào thấy một vòng tròn đỏ, hoặc một vòng tròn xanh, tưởng chừng như vòng tròn ấy liền nhau, nhưng sự thật chỉ có một điểm đỏ hoặc xanh. Sở dĩ có vòng tròn đỏ hoặc xanh là vì nhiều lần xoay tròn quá nhanh, mắt ta nhìn không kịp nên thấy chỉ có một vòng tròn đỏ hoặc xanh vậy thôi.

Ðể hành giả dễ nhận rõ lý Vô Thường (sinh diệt, đổi thay) và Vô Ngã (không có một cá thể đơn thuần), chúng tôi xin đưa ra nhiều trường hơp khác nhau, và thường xẩy ra hàng ngày trong đời sống, rồi phân tích từng trường hợp một cho hành giả dễ nhận thức. Như khi ” đi”, chân dở lên, bước tới, để xuống, ta thử hỏi “Cái gì dở chân lên, bước tới và để chân xuống?”. Một Linh hồn hay một Tự ngã, hay một Cá thể nào đó đi chăng? Không! Chỉ có sự đi chứ không có người (Tự Ngã, Linh Hồn) đi. Cái chân dở, bước là Sắc. Sắc gồm có Ðất, Nước, Lửa, Gió. Tư tưởng điều khiển cái chân dở, bước là Danh. Danh ở đây được chia ra có đến bốn uẩn: Thọ, Tưởng, Hành, và Thức. Như vậy, không phải là “người đi” mà chỉ có ngũ uẩn di động mà thôi. Thấy rõ thực tương của ngũ uẩn là Tuệ Vipassana vậy.

Khi co tay vào, hoặc duỗi tay ra, chúng ta thử hỏi “Cái gì co tay vào, hoặc duỗi tay ra?” Cái tay co vào, hoặc duỗi ra là Sắc. Sắc ở đây đại khái có 4: Ðất (Những gì có trạng thái cứng hoặc mềm), Nước (những gì có đặc tính chảy ra, hoặc quyến tụ lại), Lửa (những gì có tướng trạng nóng hoặc lạnh), Gió (những gì có trạng thái di động, hoặc phồng lên). Ý nghĩ điều khiển tay co vào, hoặc duỗi ra là Danh. Danh ở đây là Tứ Danh Uẩn: Thọ (những cảm giác khổ, lạc, ưu, hỷ, xả), Tưởng (những cảm tưởng nhớ ra cảnh Sắc, Thinh, Khí, Vị, Xúc, Pháp), Hành (những tư duy thiện, bất thiện, và vô ký), Thức (ở đây là những Tâm Dục Giới). Như vậy, chỉ có ngũ uẩn di động chứ không có người (Tự Ngã, Linh hồn) co tay vào, hoặc duỗi tay ra.

Hoặc khi đứng, chúng ta thử tìm hiểu “Cái gì Ðứng?” Chỉ có tướng trạng Ðứng (ngũ uẩn trụ) chứ không có “người đứng” (không có Tự Ngã đứng). Hình tướng ” đứng” đây nếu phân tích ra thì có năm nhóm đang kết hợp lại:
Sắc Uẩn (Ðịa, Thủy, Hỏa, Phong, Nhãn Vật, Nhĩ Vật, Tỷ Vật, Thiệt Vật, Thân Vật, Sắc, Khí, Vị, một sắc tính — Nam tính hoặc Nữ tính, Ý vật, Mạng quyền, Dưỡng thực tố, Hư không, Thân biểu tri — khi nào nói mới có khẩu biểu tri, Khinh, Nhu, Thích nghiệp, Sinh, Tiến, Dị, Diệt).
Thọ Uẩn (Nhãn thọ, Nhĩ thọ, Tỷ thọ, Thiệt thọ, Thân thọ, Ý thọ. Trong 6 thọ này có cả Khổ, Lạc, Ưu, Hỷ, Xả).
Tưởng Uẩn (Sắc tưởng, Thinh tưởng, Khí tưởng, Vị tưởng, Xúc tưởng, Pháp tưởng).
Hành Uẩn (Thân hành, Khẩu hành, và Ý hành).
Thức Uẩn (Nhãn thức, Nhĩ thức, Tỷ thức, Thiệt thức, Thân thức, Ý thức).

Như vậy cái gọi là “người đứng ” đây chỉ là năm uẩn hiệp lại, ngoài năm uẩn không có một cá thể như Tự ngã hay Linh hồn. Ðúng như Tỳ Khưu ni Dhammadinna nói với Ông Visakha: “Này gia chủ, cái gọi là Tự ngã phải được hiểu là Ngũ Uẩn, chính năm Uẩn hiệp lại, người ta gọi là Tự Ngã. Ngoài ngũ uẩn không có Tự Ngã, nhưng cũng không có một Tự Ngã trong ngũ uẩn”.

Hoặc khi nằm, hành giả có thể theo dõi hơi thở ra vô dưới hình thức phồng xẹp của cái bụng, nhưng không cần nói ra tiếng “Phồng à, Xẹp à”, hay thì thầm, hoặc nghĩ trong Tâm với cái tên “Phồng, Xẹp”, mà chỉ cần ghi nhận trạng thái Phồng Lên và Xẹp Xuống của cái bụng mà thôi. Khi thở vô (phồng) hành giả biết rõ, khi thở ra (xẹp) hành giả biết rõ; và khi hơi thở vô, hay hơi thở ra dừng lại hành giả cũng phải biết rõ.

Ðể hành giả dễ hiểu và hiểu rõ ràng cách niệm hơi thở, nhất là dễ nhận ra tướng trạng sinh diệt của hơi thở (thân hành), tôi xin phân tách kỹ như sau: Khi bắt đầu thở vô, cái bụng cũng bắt đầu phồng cho đến khi không còn thở vô nữa, cái bụng cũng không còn phồng thêm nữa, thời gian ấy ước chừng 10 giây đồng hồ, thì đây đầu tiên (giây thứ nhất) là trạng thái sinh của hơi thở vô, giây cuối (giây thứ 10) là trạng thái Diệt của hơi thở vô, 8 giây giữa (từ giây thứ hai đến thứ chín) là trạng thái Trụ của hơi thở vô. Sau khi không còn thở vô nữa (hơi thở vô diệt) thì bắt đầu ngưng, thời gian ngưng, ước chừng 6 giây, thì giây đầu là trạng thái Sinh của hơi thở dừng lại, giây cuối là trạng thái Diệt của hơi thở dừng lại, bốn giây giữa là trạng thái Trụ của hơi thở dừng lại. Sau khi hơi thở không còn dừng lại nữa (hơi thở dừng lại diệt) thì bắt đầu thở ra, ước chừng 10 giây, thì giây đầu là trạng thái Sinh của hơi thở ra, giây cuối là trạng thái Diệt của hơi thở ra, 8 giây giữa là trạng thái Trụ của hơi thở ra. Sau khi không còn thở ra nữa cái bụng cũng không còn xẹp thêm nữa (hơi thở ra diệt) thì bắt đầu dừng lại. Cứ như thế, hành giả ghi nhận từng giai đoạn của hơi thở.

Bây giờ chúng ta hãy suy nghiệm xem trong oai nghi nằm, niệm hơi thở vô (phồng), và hơi thở ra (xẹp) ấy. Ai nằm, cái gì nằm? Nếu dùng trí tuệ quan sát như nhà khoa học thí nghiệm thì ta sẽ thấy đúng như Abhidhamma giải thích: Chỉ có hành vi nằm chứ không có người (tự ngã) nằm. Bởi tiếng gọi là “người” tức là ngũ uẩn. Trong 5 uẩn đó:

1. Sắc Uẩn

Sắc uẩn tức là Thân. Thân nếu phân ra Tứ đại thì có: 20 thể thuộc về Ðất: tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan, bầy nhầy, bao tử, phổi, ruột già, ruột non, vật thực, phẩn, óc; 12 thể thuộc về Nước: mật, đàm, máu, mủ, mồ hôi, mỡ, nước mắt, dầu da, nước miếng, nước mũi, nước nhơt, nước tiểu; 4 thể thuộc về Lửa: lửa làm thân ấm, lửa làm cho thân nóng, lửa làm cho tiêu hóa vật thực, lửa làm cho thân già; 6 thể thuộc về Gió: gió từ dưới quạt lên (như ợ), gió từ trên quạt xuống (như địt), gió quạt ở ngoài ruột, gió quạt ở trong ruột, gió làm cho thân cử động (như co duổi tay chân v..v.), gió ra vô nơi miệng mũi (tức hơi thở).

2. Thọ Uẩn

Thọ uẩn tức là những tình cảm, chẳng hạn như lúc hành giả đang Trụ trong oai nghi nằm, và đang theo dõi hơi thở vô (phồng), ra (xẹp). Nếu hành giả có cảm giác sự dễ chịu của Thân (như mát mẻ, hay êm ấm) thì đó là Thọ Lạc (sướng thân), nếu có cảm giác khó chịu của Thân (như nóng nực, đau nhức …) đó là Thọ Khổ (khổ thân), nếu có cảm giác dễ chịu của Tâm (vui mừng, hoan hỷ) đó là Thọ Hỷ (tâm vui vẻ), nếu có cảm giác khó chịu của Tâm (sầu, não, ai, bi…) đó là Thọ Ưu (tâm lo buồn), nếu có cảm giác tự nhiên (không khổ, không lạc, không ưu, không hỷ) đó là Thọ Xả (tâm thản nhiên đối với cảnh).

3. Tưởng Uẩn

Tưởng uẩn tức là những sự hiểu biết do đã hiểu biết (nhận ra cái gì mà trước đã gặp) như hành giả đang nằm và đang theo dõi hơi thở vô, ra, bằng cách phồng, xẹp. Khi hơi thở vô, cái bụng phồng lên hành giả thấy và niệm “Phồng à” và khi hơi thở ra, hành giả thấy và niệm “Xẹp à”. Sở dĩ hành giả gọi là “phồng” khi cái bụng căng phồng lên, và gọi là “xẹp” khi cái bụng xẹp xuống là do trước đây cha mẹ cô bác đã dạy như vậy. Bây giờ mỗi khi gặp lại (tức để ý đến nó) thì hành giả biết cái này là “phồng” và cái này là “xẹp”. Ðó là Sắc tưởng.

Nếu hành giả không nhìn cái bụng phồng lên và xẹp xuống mà chỉ nghe tiếng hơi thở của mình khi thở vô, ra có tiếng như khò khè, hay tiếng thở phì phào, hổn hển, hành giả niệm “khò khè à!” Ðó là Thinh tưởng (vì trước đây đã có người dạy như vậy gọi là khò khè). Nếu hành giả khi thở vô nhằm mùi nước hoa, hành giả niệm “Thơm à!” Ðó là Hương tưởng (vì trước đó đã có người dạy “mùi như vậy gọi là mùi thơm”). Nếu hành giả khi ăn nhai nhằm miếng ớt, hành giả Niệm “Cay à!”. Ðó là Vị tưởng (vì trước kia, đã có người dạy “vị của ớt gọi là cay”). Nếu hành giả nằm cấn phải một vật gì, hành giả niệm “Cứng à!” Ðó là Xúc tưởng (vì trước đã có người dạy như vậy gọi là “cứng”). Nếu hành giả đang nằm, bỗng bực bội một việc gì đó, hành giả niệm “Sân à!”. Ðó là Pháp tưởng (Vì thuở trước đã có người dạy “tâm bực bội, khó chịu gọi là “Sân”).

Tất cả cái biết của Tưởng đều là Cảnh Chế Ðịnh (Pannatti), vì ngôn ngữ do người ta định đặt ra, nó cũng là sự thật nhưng chỉ là sự thật của Thế tục (người ta định đặt để tỏ cho nhau được hiểu những gì muốn trình bày mà thôi), nên gọi là Tục đế (Sammuti-sacca). Nếu hành giả niệm theo cái biết của Tưởng (Sanna) chỉ có thể phát sinh Niệm (Sati) mà thôi chứ không phát sinh được Tuệ (Panna). Còn như hành giả niệm theo cái biết của Thức (chỉ biết trạng thái của sự vật ấy, chứ không gọi là chi chi cả) mặc dù cũng là phát sinh Niệm nhưng có thể phát sinh được Tuệ vì cái biết của Thức (Vinnana) rất gần với Tuệ. Nhận được bộ mặt thật của sự vật (bổn lai diện mục) thì sẽ thấy được sinh diệt của sự vật, cái biết thấy sự sinh diệt của sự vật là cái thấy biết (tri kiến) của Tuệ. Vì vậy, hành giả cần Niệm (ghi nhận) cái biết của Thức (bất tùy phân biệt) chứ không nên niệm theo cái biết của Tưởng.

Nhiều vị thiền sư viện lý do là hành giả sơ cơ khó niệm theo Cảnh Chân đế (Paramattha-sacca) của Thức nên cho niệm theo Cảnh Tục đế (Sammuti-sacca) của Tưởng. Thậm chí, nhiều vị dẫn chứng Phật ngôn. Rõ ràng Ðức Phật dạy niệm cảnh Chân đế tức là ghi nhận cái biết của Thức, thế mà những vị ấy giảng dạy một lúc rồi trở thành cảnh Tục đế, chỉ niệm theo cái biết của Tưởng! Như đoạn kinh Ðức Phật dạy ông Bahiya: “Khi thấy một vật gì, chỉ biết là thấy. Khi nghe một tiếng gì, chỉ biết là nghe… Cho đến khi Tâm suy nghĩ một việc gì, chỉ biết là suy nghĩ!” Các vị Thiền Sư lại giảng dạy hành giả: “Khi thấy một vật gì hãy niệm ‘Thấy à! Thấy à!’, khi nghe một tiếng gì, hãy niệm ‘Nghe à! Nghe à!’ cho đến khi Tâm suy nghĩ một việc gì, hãy niệm ‘Suy nghĩ à! Suy nghĩ à!’ ” Hành giả nên lưu ý chỗ này, đây là chỗ bí yếu, chỉ cách đường tơ kẽ tóc — giữa Tưởng và Thức — (cũng như giữa Thức và Trí vậy, nhưng Thức gần với Trí hơn Tưởng). Ðồng ý là hành giả sơ cơ dĩ nhiên là khó nhận thức được, nhưng lần lần rồi sẽ nhận thức được, chớ chiều theo hành giả, chỉ dạy lệch lạc thì rất nguy hiểm! Cổ nhân có câu: “Những điều sai lầm dù có một triệu người chấp nhận chỉ là cộng thêm một triệu cái sai lầm, chứ không phải vì một triệu người chấp nhận mà trở thành một tí xíu chân lý được đâu! Vì chân lý không biết rùn xuống, cái gì rùn xuống không phải là chân lý!”

Thật vậy, nếu là chủ nhân của một hiệu buôn thì có thể chiều theo thị hiếu của khách hàng, nhưng là vị thiền sư thì không nên đắc nhân tâm với hành giả bằng cách là biến cải chân lý thực hành theo tri kiến của họ. Và ngược lại, nếu là khách hàng thì có thể đòi hỏi chủ hiệu buôn theo sở thích của mình. Nhưng là hành giả thì phải cố gắng tầm cầu chân lý theo sự hướng dẫn của thiền sư. Vì chủ hiệu buôn cần nhiều khách hàng để được tiền, còn hành giả thì cần phải nương theo hướng dẫn của thiền sư để được thọ pháp. Vả lại, đâu phải mỗi hành giả mới tập hành đều là kém Trí, mà thiền sư cứ viện lý do là hành giả sơ cơ phải tập theo phương pháp giả tạm. Lại nữa, cái gì đã đến với người ta đầu tiên, cái đó sẽ thành thói quen (tập quán) khó mà sửa về sau. Dù có sửa được cũng mất công vô cùng, chi bằng cứ dạy đúng phương pháp, ban đầu khó nhưng sau sẽ dễ, khỏi phải ngỡ ngàng nhiều lần, và có thể khiến hành giả sinh hoài nghi.

4. Hành Uẩn

Hành uẩn là những chủ ý muốn làm, có cả Thiện, Bất Thiện và Vô ký. Hay nói cách khác là tư cách Tâm xử sự với cảnh vật, có cả tốt, xấu, và không tốt không xấu. Như một người có đức tin đối với Ðấng tối cao nào đó chỉ vì nghe người khác nói rồi tin theo đó cũng là Tâm tốt nhưng thiếu Trí nên có thể hiến dâng trọn đời mình và làm bất cứ một việc gì dù việc đó có thể nguy hiểm đến tánh mạng chẳng hạn. Khởi điểm là tốt, nhưng lần lần làm các việc tội ác như sát sinh, trộm cắp, tà dâm, nói dối, nói lời đâm thọc là xấu. Chúng ta nên phân biệt: Ðức tin sơ khởi dù mê tín vẫn là Thiện (thiện dục giới ly trí), nguyện hiến dâng thân mạng cho đấng tối cao ấy là Phúc Hành, nhưng khi Tâm bắt đầu nghĩ đến việc làm các tội ác như sát sinh đó là Phi Phúc Hành. Chớ có tưởng lầm Ðức tin (dù mê tín) là Bất thiện, là Phi phúc hành. Ngược lại, càng không nên nghĩ các việc làm sau đó như sát sinh là Thiện, là Phúc hành. Và cũng không nên nghĩ rằng Tâm có đức tin (dù mê tín) và Tâm nghĩ đến cách làm tội ác cũng là một thứ Tâm. Tâm có niềm tin nơi Thượng đế là Tâm Thiện dục giới ly trí. Tâm sai khiến làm việc sát sinh, ác khẩu là Tâm Sân. Tâm sai khiến làm việc trộm cắp, tà dâm, ỷ ngữ là Tâm Tham. Tâm Tham và Tâm Sân sai khiến làm bất cứ việc chi đều là Phi phúc hành. Trái lại, Tâm Thiện Dục Giới dù do hợp trí hay ly trí sai khiến làm bất cứ việc chi như bố thí, trì giới, hành thiền đều là Phúc hành. Không bao giờ có việc Tâm Thiện làm việc sát sinh, trộm cắp; và ngược lại, Tâm Tham, Tâm Sân không thể làm việc trì giới, tu thiền. Mỗi việc làm có một thứ Tâm riêng, vì không phân biệt được chân lý này nên người ta dễ hiểu lầm rằng có một thứ Tâm làm nhiều việc khác nhau (cả Thiện và Bất thiện).

Ðể hành giả dễ nhận ra Tâm Thiện và Bất Thiện (Phúc hành và Phi phúc hành) tôi xin cử ra một số vấn đề như sau:

Khởi tâm muốn trộm cắp nhưng cảm thấy xấu hổ nên thôi. “Tâm muốn trộm cắp” là Tâm Tham, đồng sinh với Hành Uẩn (Phi phúc hành), gồm có Tham, Si, Vô tàm, Vô quý, Phóng dật … “Cảm thấy xấu hổ nên thôi” là Tâm Thiện Dục Giới, đồng sinh với Hành Uẩn (Phúc hành), gồm có Tàm, Quý, Vô tham, Vô Sân, Hành xả …

Khởi Tâm muốn Bố thí nhưng sợ hao phí của cải nên thôi. “Tâm muốn bố thí” là Tâm Thiện Dục Giới, đồng sinh với Hành Uẩn (Phúc hành), gồm có Tín, Niệm, Vô tham, Vô Sân, Bi, Tùy hỷ … “Sợ hao phí của cải nên thôi” là Tâm Sân đồng sinh với Hành Uẩn (Phi phúc hành), gồm có Sân, Tật, Lận, Hối, Si, Vô tàm, Vô Quý, Phóng dật …

Khởi tâm đi nghe Pháp, nhưng khi nghe Pháp nhất là đề Pháp “Vô Ngã” bèn sinh hoài nghi, không tin và bất mãn rồi bỏ ra về với ý nghĩ có tự ngã thường hằng nói Vô Ngã là sai! “Tâm muốn nghe Pháp” ở đây là Tâm Thiện Dục Giới ly trí đồng sinh với Hành Uẩn (Phúc hành), gồm có như Tẩm, Tứ, Thắng giải, Cần, Hỷ, Dục … ” Sinh hoài nghi không tin” là Tâm Si hoài nghi đồng sinh với Hành Uẩn (Phi phúc hành) gồm có Si, Vô tàm, Vô Quý, Phóng dật, Hoài nghi … “Bất mãn” là Tâm Sân đồng sinh với hành Uẩn (Phi phúc hành), gồm có Sân, Tật, Lận, Hối … “Nghĩ có Tự ngã thường hằng” là Tâm Tham tương ưng Tà Kiến đồng sinh với Hành Uẩn (Phi phúc hành), gồm có Tham, Tà kiến, Ngã mạn, Si, Vô tàm, Vô Quý, Phóng dật, Hôn Trầm, Thụy miên.

Khởi tâm muốn nghe Pháp, khi nghe Pháp hiểu được chân lý, phát đức tin Tam Bảo bèn xin thọ trì Qui giới, và bố thí v.v… “Tâm muốn nghe Pháp” là Tâm Thiện dục giới có thể hợp trí hoặc ly trí đồng sinh với Hành Uẩn (Phúc hành), gồm có Tầm, Tứ, Thắng giải, Cần, Hỷ, Dục… “Nghe Pháp hiểu biết được chân lý” là Tâm Thiện Dục Giới tương ưng Trí Tuệ đồng sinh với Hành Uẩn (Phúc hành), gồm có Tín, Niệm, Tàm, Quý, Vô tham, Vô sân, Hành xả, Tịnh thân, Tịnh tâm, Khinh thân, Khinh tâm, Nhu thân, Nhu tâm, Thích thân, Thích tâm, Thuần thân, Thuần tâm, Chánh thân, Chánh Tâm, Trí Tuệ … “Phát đức tin Tam Bảo, thọ trì, qui giới, bố thí v.v…” đều là Tâm Thiện Dục Giới hợp trí đồng sinh với Hành Uẩn (như trên).

Khởi tâm muốn đi chùa làm phước như Dâng Y, Trai Tăng. Ta phải xem xét kỹ coi muốn đi làm phước ấy là do nguyên nhân gì? Như muốn “làm chủ lễ dâng y”, do người khác nói “có phước” rồi tin mà muốn làm theo như vậy là Nhân lành (Phúc hành). Nhưng cũng có sự suy nghĩ tiếp theo sau: “Ta làm chủ lễ dâng y, ta sẽ được nhiều người khen ngợi”, “Ta mong được khen ngợi” là Tâm Tham (ham danh) như vậy có nhân bất thiện (Phi phúc hành). Hoặc nghĩ “làm chủ lễ dâng y có phước lớn, đời sau ta được giàu sang, có sắc đẹp, được lên cõi trời v..v…” Tâm nghĩ “dâng y có phước” là Tâm Thiện Dục Giới hợp trí, là nhân lành (Phúc hành) nhưng ý nghĩ sau đó là Tâm Tham, do nhân Bất thiện (Phi phúc hành), hoặc nghĩ rằng làm chủ lễ dâng y được phước lớn, để đời sau này gặp Phật, được xuất gia dưới nghi thức “Ehi-bhikkhu”. Như vậy Tâm khởi đầu và Tâm suy nghĩ tiếp theo sau đều Tâm Thiện Dục Giới hợp trí, là nhân thiện (Phúc hành), hoặc nghĩ dâng y có phước rồi làm, nhưng trong lúc gặp những chuyện trái tai gai mắt, bất bình, sân hận khởi lên … thì nên biết rằng việc dâng y là Phúc hành, nhưng xen vào những Tâm Sân là Phi phúc hành. Cái nào Phúc hành là Phúc hành, cái nào Phi phúc hành là Phi phúc hành. Chớ có lầm lẫn mà đồng hóa tất cả Tâm khi làm việc dâng y đều là Thiện hoặc Bất thiện. Hay hệ thống hóa tất cả việc làm suốt thời gian dâng y đều Thiện hay Bất Thiện. Việc nào Thiện là Thiện, việc nào Bất thiện là Bất thiện.

Hành giả phải khéo phân biệt Tâm mình và việc làm của mình như người lựa gạo. Trong một chén gạo có gạo nguyên, có gạo nửa hột, có thóc, có sạn … Với người có mắt sáng, họ sẽ phân biệt rõ: Ðây là gạo nguyên, đây là gạo nửa hột, đây là thóc, đây là sạn … Chứ không nên quơ đũa cả nắm nói theo tư ý một cách vô ý thức rằng chén này toàn gạo không, hay chén này thóc không, hay chén này sạn không. Với người có trí, có học Abhidhamma và hành Vipassana, vị ấy sẽ phân biệt rõ như người có mắt sáng lượm gạo: đây là gạo nguyên (Tâm thiện hơp trí), đây là gạo nửa hột (Tâm thiện ly trí), đây là thóc (Tâm tham), đây là sạn (Tâm sân)…

Chúng ta gặp không biết bao trường hợp: Cùng một sự kiện, đối với người thích thì cái gì họ cũng cho là Thiện, thậm chí việc làm ấy kéo dài cả một năm, một tháng, hoặc một giờ. Trái lại, người không thích thì họ cho toàn là Bất Thiện. Nhưng sự thật thì đừng nói chi thời gian lâu cả một đời, một năm, một tháng, một ngày, một giờ hay một phút, mà chỉ trong một giây đã có triệu triệu Tâm sinh diệt. Trong số triệu triệu cái Tâm sinh diệt đó đã có hàng ngàn lộ trình tâm diễn tiến qua cả các Môn. Trong mỗi lộ trình của Tâm ấy, đối với phàm nhân như chúng ta thì tham, sân, si đầy dẫy, thỉnh thoảng mới có được một số Tâm Thiện khởi lên. Vì vậy, người hành Vipassana, vị Thiền sư luôn ngăn cấm không cho hành giả bày việc làm phước, trai tăng, v.v… vì việc làm ấy có thể có xen Bất thiện, bị phiền não chi phối và khó kiểm soát được Tâm!

Nếu hành giả là một vị xuất gia, thường ưa thích việc thuyết giảng Giáo Pháp cho người khác nghe, cũng nên phân biệt rõ khi khởi Tâm muốn đi thuyết pháp, coi việc “muốn đi thuyết pháp” đó do nguyên nhân nào (nhân Thiện hay Bất thiện) và trong khi thuyết pháp đó thường là Tâm thiện sinh khởi nhiều hay Bất thiện sinh khởi nhiều. Nếu muốn thuyết pháp cho người khác nghe để được phước, để đáp lại đức tin của người cư sĩ, để mở mang Chánh Pháp, để nối huệ mạng của chư Phật v.v… thì đó là nhân lành (Phúc hành). Trái lại, nếu muốn đi thuyết pháp để được danh, hoặc được lợi lộc, hay để công kích người khác v.v… thì đó là nhân chẳng lành (Phi phúc hành). Lại nữa, trong khi đang thuyết pháp, tâm hướng về Chánh Pháp, suy nghĩ Chánh Pháp v.v… là nhân Thiện (Phúc hành). Nhưng nếu để ý đến lễ vật sẽ được dâng (Pháp sư), hay để ý đến phụ nữ hoặc để ý thù ghét ai v.v… thì lại là nhân Bất Thiện (Phi phúc hành). Vì vậy, hành giả khi khởi Tâm muốn đi thuyết Pháp nên quán xét tâm mình và dù Thiện hay Bất Thiện cũng chẳng nên đi, bởi sẽ bị chi phối dễ dàng, nhất là phải tiếp xúc nhiều người. Phương pháp tu tập Vipassana, Ðức Thế Tôn có dạy rằng: EKAYANO MAGGO — NHẤT THỪA Ðạo (Chỉ một xe đi trên một con đường).

5. Thức Uẩn

Thức uẩn là những cái biết. Biết Cảnh gọi là Tâm, bị Tâm biết gọi là Cảnh. Theo Abhidhamma, Tâm có 6 loại, 121 thứ. Tâm sinh diệt rất nhanh, chỉ trong một giây (giây đồng hồ, theo bản xưa là một khẩy móng tay) Tâm sinh diệt triệu triệu cái (lần). Ðể hành giả dễ nhận thức về Thức Uẩn trong khi cần Niệm Tâm, ở đây sẽ trình bày và phân tích sự diễn tiến của Tâm thức bằng các lộ trình tâm như sau:

Nhãn Thức là cái biết Cảnh Sắc nương nơi Nhãn Căn, có hai thứ. Một thứ biết Cảnh Sắc xấu gọi là Tâm Nhãn Thức quả Bất thiện thọ xả. Một thứ biết Cảnh tốt gọi là Tâm Nhãn thức quả Thiện vô nhân thọ xả. Cả hai Tâm Nhãn Thức đều có 7 Tâm Sở (sở hữu tâm) biến hành như nhau: (Xúc, Thọ, Tưởng, Tư, Nhất hành, Mạng quyền “Căn”, và Tác ý). Tâm Nhãn thức chỉ có khởi lên một cái (lần) trong mỗi lộ trình tâm như sau:

Hộ kiếp, Hộ kiếp Quá khứ, Hộ kiếp Rúng động, Hộ kiếp dứt dòng, Nhãn môn hướng Tâm, Nhãn thức, Tiếp thâu, Quan sát, Xác định, Ðổng lực 1, Ðổng lực 2, Ðổng lực 3, Ðổng lực 4, Ðổng lực 5, Ðổng lực 6, Ðổng lực 7, Na cảnh 1, Na cảnh 2, Hộ kiếp.

Trừ hai Sát na (Hộ kiếp) đầu và cuối, còn lại 17 Sát na (lần) giữa là một lộ trình tâm đầy đủ nhất. Cũng có những lộ trình tâm ngắn hơn như: Có 15 sát na (trừ 2 cái Na cảnh), Có 8 Sát na (Trừ 7 cái Ðổng lực và 2 cái Na cảnh), nhưng thật sự thì mỗi lộ trình tâm đều đủ 17 Sát na là nếu không có Na cảnh và Ðổng lực thì Hộ kiếp quá khứ được lập lại nhiều lần cho đủ số 17 Sát na (cái). Mỗi cái Tâm (sát na) đều có 3 sát na tiểu: Sinh, Trụ, Diệt. Khoảng giữa của các lộ trình tâm là Hộ Kiếp được diễn tiến vô số kể. Trong mỗi cách xử sự hàng ngày trong đời sống chúng ta, lộ trình tâm Nhãn thức được lập đi lập lại bằng nhiều lộ trình tâm như vậy mới có thể giải quyết được một vấn đề. Dĩ nhiên là Tâm Nhãn thức cũng như những Tâm khác phải sinh diệt nhiều lần và liên tục, nên người xưa nói: “Liền như nước chảy, tợ in xe vòng.”

Nhĩ Thức là cái biết Cảnh Thinh nương nơi Nhĩ Căn. Có hai thứ: một thứ biết cảnh thinh xấu (tiếng làm Tâm khó chịu) gọi là Tâm Nhĩ Thức quả bất thiện thọ xả; một thứ biết cảnh tốt (những tiếng làm Tâm dễ chịu) gọi là Tâm Nhĩ Thức quả thiện vô nhân thọ xả. Cả hai thứ Tâm Nhĩ Thức đều có 7 Tâm Sở biến hình như nhau (Xúc, Thọ…). Tâm Nhĩ Thức chỉ khởi lên một lần (cái) và cũng ở vị trí cố định trong mỗi lộ trình tâm y như nhãn thức.

Tất cả đều giống như lộ trình tâm Nhãn Thức, chỉ khác là ở vị trí của một Sát na Tâm nhãn thức trong lộ trình tâm đổi ra Tâm Nhĩ Thức. Và Tâm Nhãn Thức thì biết Cảnh Sắc, còn Tâm Nhĩ Thức thì biết Cảnh Thinh. Chính sự hiểu biết rõ rệt về sự sinh diệt của Tâm thức như lộ trình tâm đã nêu trên, hành giả mới nhận thức được lẽ Vô Thường, Khổ não, Vô Ngã của Danh Sắc và khởi Tâm nhàm chán, muốn tìm con đương thoát ly ngũ uẩn. Ðúng như Phật ngôn: “Chư Hành đều Vô Thường, với Trí Tuệ thấy rõ, đau khổ được nhàm chán, đó là Thanh Tịnh Ðạo.”

Tỷ Thức là cái biết Cảnh Khí (hơi mùi) nương nơi Tỷ Căn. Có hai thứ: một thứ biết Cảnh khí tốt (hương, mùi thơm) gọi là Tâm Tỷ Thức quả thiện vô nhân thọ xả; một thứ biết cảnh khí xấu (xú, mùi hôi, thúi) gọi là Tâm Tỷ Thức quả bất thiện thọ xả. Cả hai thứ Tâm Tỷ Thức đều có 7 Tâm Sở biến hành như nhau. Tâm Tỷ Thức cũng khởi lên trong mỗi lộ trình tâm một lần như Tâm Nhãn Thức. Chỉ khác là Tâm Tỷ Thức sinh khởi ở vị trí mà Tâm Nhãn Thức sinh khởi mà thôi. Và cũng ở vị trí này mà Tâm Nhãn Thức biết cảnh Sắc, Tâm Nhĩ Thức biết Cảnh Thinh, còn Tâm Tỷ Thức biết Cảnh Khí (Hơi hay mùi). Hành giả nhận thức được sự sinh và diệt của Tâm Tỷ Thức như lộ trình tâm đã nói trên, cũng có nghĩa là hành giả thấy được sự Vô Thường, Khổ não, Vô Ngã của Danh Sắc, và khởi lên Tâm nhàm chán, muốn tìm con đường thoát ly Danh Sắc. Ðúng như Phật ngôn: “Chư Hành đều khổ não, với Trí tuệ thấy rõ, đau khổ được nhàm chán, đó là Thanh Tịnh Ðạo.”

Thiệt Thức là cái biết Cảnh Vị nương nơi Thiệt căn. Có hai thứ: một thứ biết Cảnh vị tốt (ngon, ngọt) gọi là Tâm Thiệt Thức quả thiện vô nhân thọ xả; một thứ biết Cảnh Vị xấu (cay, đắng khó chịu) gọi là Tâm Thiệt Thức quả bất thiện thọ xả. Cả hai thứ Tâm Thiệt Thức đều có 7 Tâm Sở biến hành như nhau. Tâm Thiệt Thức cũng khởi lên chỉ có một lần trong mỗi lộ trình tâm như Tâm Nhãn Thức. Cũng chỉ khác là Tâm Thiệt Thức sinh khởi ở vị trí mà Tâm Nhãn Thức sinh khởi mà thôi. Và cũng ở vị trí này mà Tâm Nhãn Thức biết cảnh Sắc, Tâm Nhĩ Thức biết Cảnh Thinh, Tâm Tỷ Thức biết Cảnh Khí, còn Tâm Thiệt Thức biết Cảnh Vị. Hành giả nhận biết được sự sinh và diệt của Tâm Thiệt Thức qua lộ trình tâm đã nói trên, cũng có nghĩa là biết được sự Vô thường, Khổ não, Vô Ngã của Danh Sắc. Và sẽ khởi lòng nhàm chán Danh Sắc, muốn tìm con đường thoát khỏi Danh Sắc. Ðúng như Phật ngôn: “Các Pháp đều Vô Ngã, với Trí tuệ thấy rõ, đau khổ được nhàm chán, đó là Thanh Tịnh Ðạo.”

Thân Thức là cái biết Cảnh Xúc (Cứng, Mềm, Nóng, Lạnh, Lay động, căng phồng) nương nơi Thân căn. Có hai thứ: một thứ biết Cảnh xúc tốt (sung sướng) gọi là Tâm Thân Thức quả thiện vô nhân thọ lạc; một thứ biết Cảnh xúc xấu (đau nhức) gọi là Tâm Thân Thức quả bất thiện vô nhân, thọ khổ. Cả hai thứ Tâm Thân Thức đều có 7 Tâm Sở biến hành như nhau. Tâm Thân Thức cũng khởi lên chỉ có một lần trong mỗi lộ trình tâm như Tâm Nhãn Thức. Hành giả nhận biết sự sinh diệt của Tâm Thân Thức trong mỗi lộ trình tâm dù là Thân thức Thọ Lạc, hay Thân Thức Thọ Khổ đều là Vô Thường, Khổ não, Vô Ngã. Ðúng như Phật ngôn “Lạc là khổ, Khổ là gai nhọn” bởi vì “Hữu vi không thường thì phải sinh diệt, dứt sinh diệt rồi mới thật an vui… “

Ý Thức là cái biết Cảnh Pháp (Tự khởi trong Tâm, có tướng trạng riêng biệt, ngoài ra 5 cảnh trên) và cũng biết cảnh ngũ. Có đến 111 thứ Tâm Ý Thức: có 3 thứ gọi là Ý Giới và 108 thứ gọi Ý Thức Giới. Trong ba thứ Tâm Ý Giới đó, một thứ sinh trước ngũ song thức (Nhãn, Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân thức) là Ngũ môn hướng Tâm (Khán ngũ môn), hai thứ sinh sau Ngũ song thức là Tiếp thọ Tâm (Tiếp thâu) trong mỗi lộ trình tâm, không thể thay đổi, đó là định luật tự nhiên (Citta-niyana). Những Sát na Tâm nối sau Tâm Tiếp thâu trong lộ trình tâm đều thuộc về Ý thức giới: Sát na Quan Sát có 3 thứ, Phân đoán có 1 thứ. Ðổng lực có 55 hoặc 87 (12 Tâm Bất thiện, Tâm vi tiểu, 8 Tâm thiện dục giới, 8 Tâm Duy tác Dục giới Hữu nhân, 9 Tâm thiện Ðáo đại, 9 Tâm Duy tác Ðáo đại và 8 hoặc 40 Tâm Siêu thể). Nếu Tâm Ý Thức biết cảnh Pháp thì lộ trình tâm thông thường được diễn tiến như sau:

H V R D K ÐÕ ÐÕ ÐÕ ÐÕ ÐÕ ÐÕ Ð M M H

(Hộ kiếp, Hộ kiếp Vừa qua, Rúng động, Dứt dòng, Khán ý môn, Ðổng lực 1 – 2- 3 – 4 – 5 – 6- 7, Mót, Mót, Hộ kiếp).

Hành giả nhận biết được sự Sinh Diệt của Tâm Ý Thức trong các lộ trình tâm sẽ thấy nó rất phức tạp, vi tế và đa dạng. Nếu gìn giữ Tâm Ý Thức cho trong sạch thì được giải thoát mọi triền phược. Ðúng như Phật Ngôn: “Tâm tinh vi khó thấy, tự diễn tiến (lộ trình) quay cuồng theo dục lạc, vô hình, ẩn hay sâu”.

Các thứ Tâm Ý Thức không giống nhau trên phương diện Tâm sở. Có thứ có đến hơn ba mươi Tâm Sở phối hợp như Tâm Tham … có thứ có hơn mười Tâm Sở phối hợp như các Tâm Ý thức vô nhân (Tiếp thâu …). Hành giả nhận được lý Vô Thường vì xét theo lộ trình tâm (nối nhau sinh diệt), nhận được Lý Vô Ngã vì thấy rõ Lý Vô Ngã, bởi Tâm không phải là đơn thuần (chỉ có một) mà do nhiều Tâm Sở phối hợp, và cũng chẳng phải sẵn có tự nhiên mà do nhiều nguyên nhân trợ tạo như:

– Tâm Nhãn Thức sở dĩ được sinh khởi là do bốn Duyên:

1) Có Nhãn Căn (Mắt)
2) Có Cảnh Sắc (Vật bị thấy)
3) Có ánh sáng
4) Có sự chú ý.

– Tâm Nhĩ Thức sở dĩ được sinh khởi là do bốn Duyên:

1) Có Nhĩ Căn (Tai)
2) Có Cảnh Thinh (Vật bị nghe)
3) Có khoảng trống
4) Có sự chú ý.

– Tâm Tỷ Thức sở dĩ được sinh khởi là do bốn Duyên:

1) Có Tỷ Căn (Mũi)
2) Có Cảnh Khí (Hơi mùi)
3) Có gió
4) Có sự chú ý.

– Tâm Thiệt Thức sở dĩ được sinh khởi là do bốn Duyên:

1) Có Thiệt Căn (Lưỡi)
2) Có Cảnh vị
3) Có nước
4) Có sự chú ý.

– Tâm Thân Thức sở dĩ được sinh khởi là do bốn Duyên:

1) Có Thân Căn
2) Có Cảnh Xúc (Cứng, mềm, nóng, lạnh, lay động, căng phồng)
3) Có Ðất, Lửa, Gió
4) Có sự chú ý.

– Tâm Ý Thức được sinh khởi do một trong 14 duyên:

1) Do nhớ lại 6 cảnh đã gặp.
2) Do gặp 6 cảnh hiện tại giống như 6 cảnh quá khứ đã gặp.
3) Do gặp, học, đọc, thấy, nghe, ngửi, nếm, đụng.
4) Do 6 cảnh hiện tại trùng hợp với những gì đã học, đọc.
5) Do tin theo lời người khác nói.
6) Do có những sự vật ưa thích.
7) Do hồi tưởng nhân quả của lời nói và việc làm.
8) Do suy nghĩ về giáo lý cao siêu.
9) Do mãnh lực của nghiệp.
10) Do mãnh lực thần thông của người khác chuyển tâm.
11) Do một hay nhiều bộ phận trong thân thể thay đổi.
12) Do mãnh lực của Chư Thiên chuyển Tâm.
13) Do Trí tuệ hiểu biết Tứ Thánh Ðế.
14) Do tri kiến giải thoát.

Như vậy, rõ ràng Thức do các Duyên tập hợp mà sinh khởi. Ðúng như Phật ngôn: “Do Duyên mà Thức sinh, và Thức ấy có tên tùy theo Duyên ấy.” Do duyên Mắt và các Sắc, Thức sinh ra và Thức ấy được gọi là Nhãn Thức. Do duyên Tai và các tiếng, Thức sinh ra và Thức ấy được gọi là Nhĩ Thức. Do duyên Mũi và các Mùi, Thức sinh ra và Thức ấy được gọi là Tỷ Thức. Do duyên Lưỡi và các vị, Thức sinh ra và Thức ấy được gọi là Thiệt thức. Do duyên Thân và các xúc, Thức sinh ra và Thức ấy được gọi là Thân Thức. Do duyên Ý và các Pháp, Thức sinh ra và Thức ấy được gọi là Ý Thức. Cũng như thể do duyên củi, lửa sinh. Lửa ấy gọi là lửa củi. Do duyên cỏ, lửa sinh và lửa ấy gọi là lửa cỏ. Do duyên trấu, lửa sinh và lửa ấy gọi là lửa trấu …

Khi gọi: “Do duyên Ý, …” với Ý đây là Ý môn (Manod-vara), và Ý môn đây là hữu phần (Bhavanga). Hữu phần hay Hộ kiếp là thứ Tâm tục sinh (Sát na tâm khởi đầu của một kiếp sống) được tiếp diễn suốt cả đời sống của mỗi chúng sinh, nhưng loại Tâm này chỉ diễn tiến ngoài các lộ trình tâm (Cittavithi) cho đến khi chấm dứt kiếp sống, được gọi là Tâm Tử (Cuticitta). Ðời sống khác thì Tâm Tục sinh khác. Trong mỗi kiếp sống, Tâm tục sinh, hộ kiếp, tử luôn luôn đồng một loại, một thứ, chỉ khác cái Tâm mà thôi. Hễ tục sinh thứ Tâm nào – thì Tử cũng bằng thứ Tâm ấy. Và cũng không phải Tâm Ý môn (hữu phần Hộ kiếp) diễn tiến song song đồng thời với Tâm Thức khác. Nếu các Tâm trong Lộ trình sinh lên thì Tâm Hữu Phần không có, và khi có Tâm Hữu phần thì các Tâm trong lộ trình không có. Chúng tiếp nối nhau mà sinh khởi (Tương tục sinh) như dòng nước, nên Ngài Santakicco có viết:

Lẽ thường luân chuyển hằng phen,
Tục sinh, Hộ kiếp khởi lên lộ trình.
Nối nhau cho đến bỏ mình,
Liền như nước chảy, tợ in xe vòng.
Vậy, nên hiền trí xét xong,
Vô thường, Khổ não, Ngũ không: quyết hành.
Trau dồi Niệm Tuệ đành rành,
Trừ phàm, chứng Thánh cao thanh Níp Bàn.

Tỳ Kheo Giác Chánh
P.L. 2536 – 1992

-oOo-

Đăng bởi Để lại phản hồi

Căn bản Thiền minh sát – MAHASI SAYADAW

Căn bản Thiền minh sát

do Ngài MAHASI SAYADAW thuyết giảng 

nhân dịp Đầu Năm Miến Điện 1320 (1959 D.L)

Maung Tha Noe

dịch từ tiếng Miến Điện sang Anh


Phạm Kim Khánh 

dịch từ Anh sang Việt

Vắng Lặng và Minh Sát

Chúng ta thiền về những gì? Làm thế nào để phát triển tuệ minh sát? Đó là những câu hỏi quan trọng. Có hai pháp hành thiền: hành thiền để làm cho tâm trở nên vắng lặng và hành thiền để khai triển tuệ minh sát.

Thiền về mười đề mục dùng vật chế ra (kasina) để chú niệm, chỉ đưa đến tâm vắng lặng. Thiền về mười đề mục ô trược (asubha, như mười loại tử thi), cũng chỉ đưa đến vắng lặng, không đến minh sát. Mười đề mục suy niệm như niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm Giới v.v…, cũng chỉ có thể phát triển vắng lặng, không khai triển minh sát. Niệm về ba mươi hai phần của thân như tóc, móng tay móng chân, răng v.v… cũng không phải minh sát mà chỉ phát triển trạng thái vắng lặng.
Niệm hơi thở cũng phát triển vắng lặng. Nhưng hành giả có thể dùng pháp niệm hơi thở để triển khai minh sát. Sách Thanh Tịnh Đạo, Vissudhi Magga, xếp pháp nầy vào hạng Thiền Vắng Lặng, vậy chúng ta cũng xem nó là như vậy.
Có pháp suy niệm về bốn phẩm hạnh từ, bi, hỷ, xả gọi là tứ vô lượng tâm, và bốn pháp dẫn đến Thiền (Jhàna) Sắc Giới và Vô Sắc Giới. Rồi có pháp suy niệm về tánh cách ghê tởm của vật thực.
Những đề mục ấy là của Thiền Vắng Lặng. Khi hành giả thực hành quán niệm các nguyên tố hợp thành cơ thể vật chất thì pháp nầy được gọi là phân tích tứ đại. Mặc dầu là Thiền Vắng Lặng, pháp nầy cũng giúp khai triển tuệ minh sát.
Tất cả bốn mươi đề mục hành thiền kể trên là để phát triển tâm định [Vì lẽ ấy pháp hành nầy cũng được gọi là Thiền “Định”, đối với Thiền Minh Sát, gọi là Thiền “Tuệ”, hay thiền “Chỉ” đối với thiền “Quán”. Ở đây dùng danh từ Thiền Vắng Lặng, trực tiếp phiên dịch phạn ngữ Samatha, có nghĩa yên tĩnh, vắng lặng, đồng nghĩa với samàdhi, định, cittekaggatà, nhất điểm tâm, và avikkhepa, tâm không chao động]. Chỉ có pháp niệm hơi thở và pháp phân tích tứ đại liên quan đến Thiền Minh Sát. Còn lại, những pháp kia không dẫn đến tuệ minh sát. Người đã thực hành những pháp ấy muốn thành đạt tuệ minh sát còn phải gia công thực hành thêm nữa.
Trở lại vấn đề của chúng ta. Làm thế nào phát triển tuệ minh sát? Câu trả lời là: Phải phát triển tuệ minh sát bằng cách quán niệm ngũ uẩn thủ (pancupàdànakkhandha, năm nhóm bám níu. Năm nhóm gọi là ngũ uẩn gồm sắc, thọ, tưởng, hành, thức, làm đối tượng cho sự dính mắc, luyến ái bám chặt vào, tức chấp thủ).
Những tính chất tinh thần và vật chất bên trong chúng sanh là ngũ uẩn thủ. Ta có thể bám níu năm nhóm nầy với tâm hoan hỉ vì lòng tham ái, gọi là “trần cảnh thủ”, sự bám níu vào trần cảnh, tức luyến ái duyên theo những đối tượng của giác quan. Ta cũng có thể lầm lạc bám níu vào những quan kiến sai lầm, gọi là “tà kiến thủ”, luyến ái bám níu, vì tà kiến. Hành giả phải quán niệm, quan sát và thấy những bám níu nầy đúng theo thực tướng của nó, như thật sự nó là vậy. Nếu không chuyên cần chú niệm và quan sát, hành giả sẽ bám chặt vào nó với tâm tham ái và tà kiến. Một khi hành giả đã thấy rõ thực tướng của nó thì không còn bám níu nó nữa và bằng cách ấy, hành giả phát triển tuệ minh sát. Chúng ta sẽ thảo luận về ngũ uẩn thủ với chi tiết.

Ngũ Uẩn

Năm uẩn đối tượng của sự bám níu là: sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Nó là gì? Năm uẩn ấy là những gì mà ta luôn luôn kinh nghiệm. Không cần phải đi tìm ở đâu. Nó ở ngay bên trong chúng ta. Khi ta thấy, nó ở trong sự thấy. Khi nghe, nó ở trong sự nghe. Khi hửi, nếm, sờ đụng hoặc suy tư, nó ở trong mùi, vị, xúc chạm, và tư tưởng. Khi ta co vào, duỗi ra, hoặc cử động chân tay, năm uẩn ở trong sự co vào, duỗi ra, hoặc cử động. Chỉ có điều là ta không biết rằng nó là ngũ uẩn. Bởi vì ta không hành thiền, không quán niệm và không hiểu biết đúng như thật sự nó là vậy. Vì không hiểu biết thực tướng của nó nên chúng ta bám níu vào với lòng tham ái và tà kiến.

Điều gì xảy ra khi ta co tay vào? Trước tiên, có ý định co vào. Sau đó, có những hình thức co vào liên tục tiếp nối. Ý định co vào gồm bốn uẩn thuộc về danh, phần tâm linh. Cái tâm có ý định co tay vào là thức uẩn. Khi nghĩ đến co tay vào và sau đó, cử động co tay vào, ta có thể cảm nhận thọ lạc hay thọ khổ, hoặc thọ vô ký (không lạc không khổ). Nếu co tay vào một cách thoải mái dễ chịu thì đó là thọ lạc. Nếu cảm nghe khó chịu hay bực mình thì đó là thọ khổ. Nếu không cảm nghe thoải mái cũng không khó chịu thì đó là thọ vô ký. Như vậy, khi nghĩ đến sự co tay vào, có “thọ” uẩn. Rồi tiếp theo là tri giác, cái uẩn hay biết cử động co tay vào, đó là tưởng uẩn. Rồi có trạng thái tâm giục ta co tay vào. Ta cảm nghe như có lời thúc giục, “Hãy co tay vào! Hãy co tay vào!” Đó là hành uẩn. Như vậy trong ý định co tay vào có đủ tất cả bốn uẩn của danh: thọ, tưởng, hành, thức. Cử động co tay vào là phần vật chất, hay hình sắc. Đó là sắc uẩn. Như vậy ý định co tay vào cùng với cử động co tay vào bao gồm tất cả năm uẩn.

Trong một cử động co tay vào có đủ ngũ uẩn. Ta cử động một lần, có ngũ uẩn phát sanh một lần. Ta cử động một lần nữa, có ngũ uẩn phát sanh một lần nữa. Mỗi cử động khơi mào cho ngũ uẩn phát sanh một lần. Nếu ta không hành thiền, không suy niệm về ngũ uẩn và không hiểu biết ngũ uẩn một cách chân chánh, khỏi cần phải nói chuyện gì xảy ra. Chính ta sẽ tự biết lấy.

Đúng vậy, ta nghĩ, “Tôi có ý định co tay vào” và “Tôi co tay vào”. Có phải vậy không? Mỗi người đều hiểu như vậy. Hỏi một em bé, em sẽ trả lời như vậy. Hỏi một người đứng tuổi mà không biết đọc biết viết, người ấy cũng trả lời y như vậy. Bây giờ, hỏi một người biết đọc, biết viết. Nếu ông ta thành thật nói ra đúng như ông thật sự nghĩ thì câu trả lời cũng giống như vậy. Nhưng ông là người có học vấn, ông có thể chế tạo một câu trả lời thích hợp với kinh điển. Ông sẽ nói đó là “danh-sắc”. Trả lời như vậy không phải vì ông am hiểu như vậy, mà vì ông cố tạo nên một câu trả lời thích hợp với những gì mình học trong kinh điển. Sâu kín trong thâm tâm, ông ta vẫn nghĩ, “Chính ‘Tôi’ có ý định co tay vào”, “Chính ‘Tôi’ co tay vào”, “Chính ‘Tôi’ muốn cử động”, “Chính ‘Tôi’ cử động”. Ông cũng nghĩ, “Cái ‘Tôi’ ấy đã có hiện hữu trước kia, đến nay vẫn còn đang hiện hữu, và sẽ còn hiện hữu trong tương lai. Ta tồn tại mãi mãi.” Lối suy tư ấy được gọi là ý niệm thường còn. Không có ai nghĩ rằng “Cái ý định co tay vào chỉ hiện hữu trong hiện tại”. Người tầm thường luôn luôn nghĩ, “Cái tâm nầy trước kia đã có hiện hữu. Cũng cái tâm trước kia đã có hiện hữu nầy, bây giờ đang nghĩ đến việc co tay vào”. Họ cũng nghĩ, “Cái ‘Tôi’ mà đang suy tư, đang hiện hữu trong hiện tại, sẽ còn tiếp tục hiện hữu trong tương lai.”

Khi co vào hoặc cử động tay chân ta nghĩ, “Chính tay chân nầy đã có hiện hữu trước kia, và hiện giờ đang cử động. Chính cái ‘Tôi’ nầy đã hiện hữu và hiện đang cử động”. Sau khi cử động tôi lại nghĩ trở lại, “Tay chân nầy, cái ‘Tôi’ nầy, luôn luôn tồn tại”. Ta không hề nghĩ rằng tất cả những cái ấy đều phải hoại diệt. Đó cũng là ý niệm thường còn. Đó là bám níu vào những gì vô thường mà xem là trường tồn, bám níu vào những gì vô ngã, không có thực chất, mà xem là bản ngã, là cái ‘Tôi’ vĩnh cửu.
Rồi, bởi vì ta co tay chân vào hay duỗi ra theo ý muốn, ta nghĩ rằng như vậy là rất tốt đẹp. Thí dụ như khi cảm nghe cánh tay bị tê cứng, ta xếp cánh tay lại, di động theo một chiều khác, và nghe hết tê. Ta cảm thấy thoải mái dễ chịu và nghĩ rằng như vậy là rất tốt đẹp. Ta nghĩ rằng đó là vui sướng, hạnh phúc. Những nhà khiêu vũ thiện nghệ hay tài tử, nhảy múa, co tay co chân vào rồi duỗi ra và nghĩ rằng thật là tốt đẹp. Họ lấy làm thỏa thích và tự mãn. Khi trò chuyện với nhau chúng ta thường quơ tay và cử động đầu. Chúng ta thỏa thích nghĩ rằng đó là hạnh phúc. Khi viên mãn hoàn tất một công trình ta cũng thấy là tốt đẹp và cảm nghe hạnh phúc. Đó là hoan hỉ, thỏa thích do tham ái và bám níu vào sự vật. Cái vô thường tạm bợ ta xem là thường còn và hoan hỉ thọ hưởng. Cái không phải là hạnh phúc, không phải là tự ngã vĩnh tồn mà chỉ là những nhóm thành phần vật chất hay tinh thần (những uẩn), ta xem là hạnh phúc, là tự ngã và hoan hỉ thỏa thích. Chúng ta thỏa thích với nó, bám sát vào nó, lầm tưởng rằng nó là chính ta, là tự ngã của ta, và chặt chẽ dính mắc vào nó.
Vậy, khi co vào, duỗi ra, hoặc cử động tay chân ta có ý nghĩ, “Tôi sẽ co vào” là uẩn thủ. Cử động co vào là uẩn thủ. Ý nghĩ duỗi ra là uẩn thủ. Sự duỗi ra là uẩn thủ. Ý nghĩ, “Ta sẽ cử động” là uẩn thủ. Sự cử động là uẩn thủ. Khi nói hành thiền về ngũ uẩn thủ chúng ta chỉ đề cập đến những sự việc như vậy.

Sự việc cũng xảy diễn cùng một thế ấy khi ta thấy, nghe, hửi v.v… Khi thấy, nền tảng của sự thấy hiển nhiên là mắt. Đối tượng của sự thấy cũng biểu lộ hiển nhiên. Cả hai — mắt và đối tượng của sự thấy — là phần vật chất (sắc), tự chính nó không có khả năng hay biết. Nhưng nếu không chú niệm trong khi thấy ta sẽ dính mắc vào nó. Ta nghĩ rằng toàn thể thân nầy, cùng với mắt, là thường còn, là hạnh phúc, là tự ngã của ta, và bám níu vào nó, nghĩ rằng toàn thể thế gian vật chất, cùng với đối tượng của sự thấy nói trên, là thường còn, đẹp đẽ, tốt lành, hạnh phúc, là bản ngã của ta, và bám níu vào nó. Như vậy, mắt (nhãn căn) và đối tượng của sự thấy (nhãn trần) là những uẩn thủ (những nhóm đối tượng của sự bám níu).

Và trong khi thấy, sự “trông thấy” (nhãn thức) cũng hiển nhiên. Đó là bốn uẩn thuộc về danh, phần tâm linh. Hay biết có sự thấy — chỉ có sự thấy suông, chỉ thấy thôi mà không biết thấy gì — là thức uẩn. Thỏa thích hay bất mãn khi thấy là thọ uẩn. Cái gì nhận ra đối tượng của sự thấy là tưởng uẩn. Cái gì hướng sự chú ý đến đối tượng của sự thấy là hành uẩn. Đó là bốn uẩn cấu thành phần tâm linh. Nếu không niệm trong khi thấy ta có khuynh hướng nghĩ rằng cái thấy nầy “trước đây đã có hiện hữu và hiện thời đang hiện hữu”. Hoặc nữa, khi thấy điều tốt đẹp ta có thể nghĩ, “Sự thấy là tốt đẹp”, và khi suy tư như vậy ta theo đuổi, bám níu vào những sự việc tốt đẹp và kỳ diệu biểu hiện trong sự thấy. Ta bỏ tiền ra để xem múa hát hay xem chớp bóng, lắm khi phải mất ngủ và tổn hại đến sức khỏe, vì ta nghĩ rằng làm như vậy là tốt, là đúng. Nếu không nghĩ là tốt ắt ta không tiêu phí tiền bạc, thì giờ và chịu để sức khỏe bị hao mòn. Ta nghĩ rằng cái gì xem múa hát là “Ta”. “Ta Xem”, “Ta Thỏa Thích”. Đó là bám níu (thủ) với tham ái và tà kiến. Vì ta dính mắc, luyến ái, bám chặt vào danh và sắc biểu lộ trong sự thấy, nên gọi đó là uẩn thủ, những nhóm đối tượng của sự bám níu.

Cùng một thế ấy, ta bám níu trong sự nghe, sự hửi, sự nếm v.v… Ta cũng bám níu chặt chẽ hơn vào cái tâm nghĩ ngợi, tưởng tượng, suy tư, xem đó là “Ta”, là “Tự Ngã” chắc thật của ta. Như vậy, ngũ uẩn thủ không phải gì khác hơn là chấp thủ vào những gì tự biểu hiện nơi sáu cửa (lục căn, hay lục nhập) mỗi khi ta thấy, nghe, thọ cảm, hoặc hay biết. Ta phải cố gắng thấy rõ các uẩn ấy đúng theo thực tướng của nó. Hành thiền về ngũ uẩn và nhận thấy rõ ràng như đúng thực nó là vậy, thấu triệt thực tướng của ngũ uẩn, là tuệ minh sát.

Tuệ Giác và Giải Thoát

“Thiền Minh Sát là thực hành quán niệm ngũ uẩn thủ”. Điều nầy đúng theo giáo huấn của Đức Bổn Sư. Những lời dạy của Đức Phật được gọi là “sutta” có nghĩa là “sợi chỉ”. Khi người thợ mộc sắp cưa hay bào một khúc gỗ thì anh dùng sợi chỉ có thấm mực để đánh dấu một lằn ngay thẳng trên mặt gỗ. Cái lằn ấy là mẫu mực để anh theo đó mà cưa, bào hay gọt. Cùng thế ấy, khi muốn sống đời phạm hạnh thánh thiện ta phải theo đúng mẫu mực, hay sutta. Đức Phật bỏ mực, vạch con đường để ta lấy đó làm khuôn vàng thước ngọc cho công trình tu tập, dựa theo Giới Luật, phát triển tâm Định, và thành đạt Trí Tuệ. Chúng ta không thể đi lệch ra ngoài lằn mực để hành động hay nói năng theo ý riêng.
Về phương pháp liên quan đến ngũ uẩn thủ, sau đây là một vài đoạn được trích ra từ những bài sutta, kinh:

“Nầy chư Tỳ Khưu, sắc là vô thường. Cái gì vô thường là khổ. Cái gì khổ không phải là tự ngã. Cái gì không phải tự ngã ắt không phải là của ta, không phải là ta, không phải là tự ngã của ta. Khi sắc thật sự sanh khởi, ta phải phân biện nó với Chánh Kiến như vậy”. — Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, ii, 19

Ta phải gia công hành thiền để có thể nhận thức rõ ràng rằng cái sắc vô thường, khổ và vô ngã nầy thật sự là vô thường, đau khổ một cách khủng khiếp và không chứa đựng thực chất, một tự ngã hay một cái “Ta” thường còn, không biến đổi. Cùng thế ấy, ta phải quán niệm thọ, tưởng, hành và thức. Xem ngũ uẩn là vô thường, khổ và vô ngã thì có lợi ích gì?
— Đức Phật dạy:

“Xem tất cả mọi sự vật bằng cách ấy người đệ tử của bậc Thánh Nhân đã thọ huấn đầy đủ sẽ không quan tâm đến sắc, không quan tâm đến thọ…” — Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, ii, 68

Người nhận thức bản chất vô thường, khổ, vô ngã của ngũ uẩn cũng nhàm chán sắc, thọ, tưởng, hành, thức:

“Bằng cách không quan tâm đến, vị ấy không khát khao ham muốn”.

Điều nầy có nghĩa là vị ấy đã đạt Thánh Đạo: “Do sự không khát khao ham muốn, vị ấy đã giải thoát”.

Một khi đã đạt đến Thánh Đạo thì vị ấy tuyệt đối buông bỏ, không còn khát khao ham muốn. Vị ấy đã thành đạt bốn Quả, hoàn toàn giải thoát ra khỏi mọi nhiễm ô, tuyệt đối trong sạch.

“Được giải thoát, phát sanh tri kiến ‘Ta đã giải thoát’.”

Khi được giải thoát, chính tự ta hiểu biết rằng mình đã giải thoát. Nói cách khác, khi ta thành tựu Đạo Quả A La Hán và tuyệt đối tận diệt mọi nhiễm ô ngủ ngầm trong tâm, ta sẽ biết rằng mình đắc Quả A La Hán.

Tất cả những đoạn trên đây đều được trích từ kinh Yad Anicca Sutta. Có nhiều bài kinh khác cũng dạy như vậy. Toàn thể phẩm Khandhàvagga của bộ Tạp A Hàm, Samyutta Nikàya, bao gồm những bài tương tợ như thế. Có hai bài kinh đặc biệt đáng được lưu ý là Sìlavanta Sutta và Sutavanta Sutta. Trong cả hai bài Đại Đức Mahà Kotthika nêu ra nhiều câu hỏi cho Đức Sàriputta. Ngài Sàriputta chỉ trả lời vắn tắc nhưng rất sống động. Ngài Mahà Kotthika hỏi:
“Kính Bạch Sư Huynh, một tỳ khưu đã trang nghiêm trì giới phải chuyên cần quán niệm những điều gì?”
Nên ghi nhận những danh từ “trang nghiêm trì giới” được dùng trong câu hỏi. Nếu ta chú nguyện hành Thiền Minh Sát để thành công tiến đạt đến Đạo, Quả và Niết Bàn, điều tối trọng yếu và tư cách tối thiểu là cần phải trang nghiêm trì giới. Nếu không nghiêm túc giữ gìn giới luật thì không mong gì đạt đến trạng thái định tâm đúng mức và trí tuệ. Câu trả lời của Ngài Sàriputta là:

“Ngũ uẩn thủ, nầy Sư Huynh Kotthika, là điều mà vị tỳ khưu đã trang nghiêm trì giới phải gia công chuyên cần chú niệm đầy đủ để chứng nghiệm rằng sắc, thọ, tưởng, hành, thức, là vô thường, khổ, là một cơn bệnh, một ung nhọt, một mũi tên, là đau đớn, là bệnh tật, ở bên ngoài, không phải chính mình, là có tính cách hoại diệt, là trống rỗng, là vô ngã.”

Chú niệm như thế thì được lợi ích gì?
— Ngài Sàriputta giảng tiếp:
“Quả thật vậy, nầy Sư Huynh, một vị tỳ khưu đã trang nghiêm trì giới và gia công chuyên cần chú niệm ngũ uẩn thủ đầy đủ, có thể chứng nghiệm Quả Nhập Lưu”.

Như vậy, nếu muốn đắc Quả Tu Đà Huờn (Nhập Lưu), không bao giờ còn tái sanh trở lại trong bốn khổ cảnh, ta phải hành thiền, trì niệm về năm uẩn, nhằm chứng ngộ bản chất vô thường, khổ và vô ngã của sắc, thọ, tưởng, hành, thức.
Nhưng đến đây chưa phải là chấm dứt. Ta còn có thể tiến đạt đến Đạo và Quả A La Hán. Ngài Kotthika hỏi tiếp:
“Kính Bạch Sư Huynh Sàriputta, một vị tỳ khưu đã đắc Quả Nhập Lưu còn cần phải gia công chuyên cần chú niệm về điều gì?”
Ngài Sàriputta giải đáp tiếp rằng người đã đắc Quả Nhập Lưu phải gia công chuyên cần quán niệm cũng ngũ uẩn thủ ấy một cách đầy đủ, và tự mình chứng nghiệm rằng năm uẩn là vô thường, khổ, vô ngã. Kết quả là thế nào? — Vị ấy sẽ tiến đạt thêm lên một tầng, thành tựu Đạo và Quả Nhất Lai (Tư Đà Hàm). Rồi vị Thánh Nhất Lai hành thiền về đề mục gì? — Cũng lại ngũ uẩn thủ ấy nữa. Và do công phu hành thiền nầy vị ấy đắc Quả Bất Lai (A Na Hàm). Rồi vị A Na Hàm hành thiền về đề mục gì? — Cũng ngũ uẩn thủ. Đến đây vị ấy đắc Quả A La Hán. Và vị A La Hán hành thiền về đề mục gì? — Cũng ngũ uẩn thủ. Điều nầy cho thấy rằng năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức luôn luôn là đề mục quán niệm. Cho đến khi đã đắc Quả A La Hán rồi cũng vẫn quán niệm ngũ uẩn thủ.

Một vị đã đắc Quả A La Hán còn hành thiền để làm gì? Có phải để tiến đến Bích Chi Phật (Độc Giác Phật) không? Hay vị ấy sẽ trở thành bậc Chánh Đẳng Chánh Giác? — Không. Cũng không phải vậy. Là A La Hán, vị ấy đã chấm dứt vòng sanh tử, tử sanh, và sẽ nhập Niết Bàn. Một vị A La Hán đã hoàn toàn trong sạch, không còn mảy may ô nhiễm nào để thanh lọc hoặc làm giảm suy. Tất cả mọi hoặc lậu đã được diệt trừ tận cội rễ. Do đó, vị ấy không còn pháp tu tập nào nữa để phát triển nhằm loại trừ, hoặc làm giảm suy ô nhiễm ngủ ngầm. Ngài cũng không còn Giới, Định hay Tuệ nào nữa cần phải trau giồi cho được toàn hảo. Như vậy Ngài không cần phải gia công làm cho điều gì trở nên toàn hảo cũng không cần phải tăng trưởng để làm cho những gì đã toàn hảo, trở nên càng toàn hảo hơn. Một vị A La Hán hành Thiền Minh Sát chắc chắn không phải để tìm những lợi ích tương tợ.
Một trong những lợi ích mà vị A La Hán có thể thọ hưởng do pháp hành thiền là trạng thái tự tại trong thế gian. Mặc dầu đã là A La Hán, nếu Ngài không hành thiền, trạng thái không thoải mái, không yên tĩnh, có thể phát sanh khi chỗ nầy, lúc nơi khác, ở sáu cửa (lục căn). Nơi đây, “không yên tĩnh” không có nghĩa là tinh thần giao động mà bởi vì lục trần (sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp) không ngớt sanh khởi ngoài ý muốn, và tâm Ngài sẽ mất trạng thái thanh bình an lạc. Không nói chi đến chư vị A La Hán, quý vị thiền sinh ngày nay đến đây hành thiền cũng vậy, cũng cảm nghe không thoải mái khi phải đối phó với trần cảnh. Các người ấy chỉ muốn sống trong trạng thái minh sát. Mỗi khi rời thiền đường trở về nhà, thấy chuyện nầy, nghe việc nọ, bàn thảo những chuyện thế gian, họ cảm nghe không an lạc. Và họ trở lại thiền đường. Tuy nhiên cũng có người, mặc dầu cảm nghe thiếu mất tình trạng thoải mái của thiền đường nhưng dần dà đôi ba ngày hoặc năm mười hôm, rồi cũng quen trở lại với nếp sống gia đình. Vị A La Hán thì không bao giờ trở về với những thói quen xưa cũ. Nếu trong khi hành thiền gặp phải những trần cảnh khác nhau Ngài chỉ cảm nghe không thoải mái. Chỉ trong lúc hành thiền và ở trong trạng thái minh sát Ngài mới cảm nghe thân tâm hoàn toàn an lạc. Như vậy, pháp hành thiền quán niệm ngũ uẩn tạo cho vị A La Hán trạng thái an lạc trong thế gian.
Lại nữa, khi vị A La Hán hành thiền, chánh niệm và trí tuệ thấu triệt lý vô thường, khổ, và vô ngã, luôn luôn phát sanh đến Ngài. Đó là một lợi ích khác. Một vị A La Hán, có chánh niệm và trí tuệ luôn luôn phát sanh đến mình, cũng thường xuyên ở trong trạng thái thoải mái của đời sống và có thể thọ hưởng quả vị Niết Bàn bất cứ lúc nào, bất luận bao lâu.
Vì hai lợi ích kể trên — trạng thái an lạc trong thế gian và “niệm-tuệ” — vị A La Hán vẫn còn hành thiền.
Trên đây là phần giải đáp của Ngài Sàriputta, được ghi chép trong kinh Sìlavanta Sutta. Những câu trả lời tương tợ cũng được ghi trong kinh Sutavanta Sutta. Sự khác biệt giữa hai bài kinh chỉ là danh từ Sìlavanta, người có giới đức, người nghiêm túc trì giới và Sutavanta, người được nghe giáo huấn đầy đủ. Ngoài ra không có gì khác nhau. Căn cứ trên hai bài kinh nầy và những bài khác nữa về ngũ uẩn, lời dạy chắc thật được keo gọn như sau: Trí tuệ minh sát phát sanh do pháp hành thiền, trì niệm ngũ uẩn thủ.
Giờ đây ta hãy trở về sự chấp thủ phát sanh xuyên qua sáu cửa giác quan (lục căn).

Khi thấy, người ta có ý nghĩ rằng mình hay những người khác là thường còn, trước đây đã hiện hữu, hiện thời đang hiện hữu và trong tương lai sẽ hiện hữu, luôn luôn sanh tiền. Người ta nghĩ rằng chính họ và những người kia có hạnh phúc, được an lành và tươi đẹp, là những thực thể sống. Khi nghe, hửi, nếm, sờ đụng, họ cũng nghĩ như vậy. Cảm giác “xúc chạm” nằm khắp châu thân — bất luận nơi nào có thịt và máu. Và mỗi khi có xúc chạm là có chấp thủ. Khi co tay chân vào hay duỗi ra là có xúc. Bụng phồng lên và xẹp xuống cũng có cảm giác xúc chạm. Chúng ta sẽ đề cập trở lại điều nầy với nhiều chi tiết hơn.

Khi người ta suy tư hoặc tưởng tượng, họ nghĩ, “Cái ‘Tôi’ mà đã hiện hữu trước kia, giờ đây đang suy tư. Họ nghĩ, ‘Tôi’ sẽ tiếp tục hiện hữu,” và như vậy họ nghĩ rằng mình là một bản ngã thường còn.
Họ cũng nghĩ rằng suy tư hay tưởng tượng là thích thú. Đó là hạnh phúc. Nếu nói rằng tình trạng suy nghĩ sẽ tan biến, không còn, ắt họ sẽ không chấp nhận, không vui. Bởi vì họ chấp thủ, dính mắc vào đó.

Như vậy, ta chấp thủ vào bất luận gì khởi phát xuyên qua lục căn, xem đó là thường còn, thích thú, là tự ngã của mình. Ta hoan hỷ với tham ái và dính mắc vào đó. Ta lầm lạc trong tà kiến và kẹt luôn trong đó. Phải hành thiền về ngũ uẩn để thấu triệt thực tướng của sắc, thọ, tưởng, hành, thức.

Thực Hành Đúng Phương Pháp

Khi hành thiền phải hành đúng theo phương pháp. Phương pháp đúng mới đưa đến tuệ minh sát. Nếu chúng ta nhìn sự vật là thường còn thì làm sao phát triển trí tuệ? Nếu nhìn sự vật là hạnh phúc, là tốt, là đẹp, là linh hồn trường cửu, là tự ngã vĩnh tồn thì làm thế nào trí tuệ có thể phát sanh?
Danh và sắc là vô thường. Những sự vật vô thường ấy, ta phải niệm để thấy đúng thực tướng của nó là vô thường. Nó sanh khởi rồi hoại diệt, và không ngừng làm cho ta khó chịu, phiền toái. Như vậy nó thật là khủng khiếp đáng sợ, là đau khổ. Ta phải hành thiền để thấy đúng như thật sự nó là vậy, là đau khổ. Danh và sắc là những tiến trình luôn luôn trôi chảy mà không có một cá tính riêng biệt, một linh hồn, một tự ngã. Ta phải hành thiền để thấy rõ nó không có một cá tính, một linh hồn, xem như một thực thể thường còn không biến đổi, một tự ngã. Ta phải cố gắng nhìn thấy nó như thật sự nó là vậy.
Do đó, mỗi khi thấy, nghe, sờ đụng, hoặc tri giác, ta phải cố gắng thấy tiến trình danh và sắc phát sanh ở sáu cửa (lục căn), đúng theo thực tướng của nó. Khi thấy, sự thấy là thực tại, là thật sự có. Điều nầy ta phải ghi nhận, “thấy, thấy”. Cùng thế ấy, khi nghe, phải ghi nhận, “nghe, nghe”, khi hửi mùi, ghi nhận, “mùi, mùi”, khi nếm, ghi nhận, “vị, vị”, khi sờ đụng, ghi nhận, “chạm, chạm” v.v… Tình trạng mệt nhọc, nóng, đau, mỏi, và những cảm giác khó chịu hay không thoải mái tương tợ cũng phát sanh do sự xúc chạm. Hãy quan sát và ghi nhận, “nóng, nóng”, “đau, đau” v.v… Những tư tưởng, những ý nghĩ cũng có thể phát sanh. Hãy ghi nhận, “suy tư, suy tư”, “tưởng tượng, tưởng tượng”, “hoan hỉ, hoan hỉ” , “thỏa thích, thỏa thích” khi nó khởi sanh. Tuy nhiên đối với một hành giả sơ cơ, quả thật khó quan sát rành rẽ tất cả những gì phát sanh ở lục căn. Người chưa quen hành thiền phải bắt đầu ghi nhận một vài hiện tượng.
Vị ấy phải hành như thế nầy. Khi thở vào và thở ra, cái bụng sẽ phồng lên và xẹp xuống một cách rõ rệt. Phải bắt đầu quan sát cử động phồng, xẹp ấy. Khi bụng phồng lên, hay biết, “phồng, phồng”. Khi bụng xẹp xuống, hay biết, “xẹp, xẹp”. Công trình quan sát trạng thái phồng lên và xẹp xuống ở bụng nầy không có được đề cập đến chỗ nào trong Tam Tạng kinh điển. Có người không quen với pháp hành nầy có vẻ khinh khi, phê bình, “Cái câu chuyện phồng xẹp nầy có dính dáng vào đâu đến kinh điển. Đó là một pháp hành trống không, không chứa đựng gì hết.” Đúng vậy, họ có thể nghĩ rằng phương pháp hành thiền nầy vô nghĩa lý bởi vì không thấy kinh điển đề cập đến.

Tuy nhiên trên phương diện lý thuyết, đúng theo pháp học, nó thật sự là “một cái gì”. Phồng lên là thực tại, là có thật. Xẹp xuống là có thật. Chúng ta dùng ngôn ngữ thông dụng thường ngày và nói phồng lên, xẹp xuống, để tiện hiểu biết với nhau mà thôi. Danh từ được dùng trong kinh điển là tình trạng sanh khởi và hoại diệt của nguyên tố gió (một trong bốn thành phần đất, nước, lửa, gió của sắc). Nếu thận trọng quan sát cái bụng khi phồng lên và xẹp xuống ta sẽ thấy có trạng thái nổi phồng cứng lên, có trạng thái cử động, có sự di chuyển đưa hơi ra. Nơi đây, trạng thái “nổi phồng cứng lên” là đặc tính của nguyên tố gió; trạng thái cử động là cơ năng (hay tính chất) và sự di chuyển đưa hơi ra ngoài là sự biểu lộ. Hiểu biết thành phần gió trong tứ đại có nghĩa là hiểu biết đặc tính, cơ năng, và sự biểu lộ của nó. Hành thiền là để hiểu biết nó.

Thiền Minh Sát bắt đầu bằng cách định rõ danh và sắc — phần tâm linh và phần vật chất cấu thành chúng sanh. Để thành tựu mục tiêu nầy, hành giả khởi đầu quan sát sắc. Bằng cách nào?

“(Hành giả) phải … nắm vững (đề mục) qua đặc tính, cơ năng v.v….” — Thanh Tịnh Đạo, Visuddhimagga ii, 227

Khi bắt đầu hành thiền, niệm danh hay sắc, ta phải quan sát xuyên qua đặc tính, cơ năng (hay tính chất) v.v… (ở đây đoạn “v.v..” hàm ý phương cách biểu lộ của nó).
Về điểm nầy sách Compendium of Philosophy viết:

“Quan kiến trong sạch (kiến tịnh) là thấu triệt danh và sắc trên phương diện đặc tính, cơ năng (hay tính chất), phương cách phát hiện (sự biểu lộ) và nguyên nhân kế cận (cận nhân).”

Câu nầy có nghĩa là tuệ minh sát bắt đầu với sự hiểu biết có tính cách phân tích (tuệ phân tích) danh và sắc. Trong bảy giai đoạn của Thanh Tịnh Đạo, trước tiên phải gia công hoàn hảo Giới Tịnh và Tâm Tịnh và kế đó bắt đầu Kiến Tịnh (quan kiến trong sạch). Để thành tựu tuệ phân tích danh-sắc và Kiến Tịnh, phải hành thiền, quán niệm danh và sắc, và hiểu biết danh, sắc, qua đặc tính, cơ năng và phương cách mà nó khởi hiện. Một khi hiểu biết thấu đáo nó như vậy ta đã thành đạt tuệ phân tích danh-sắc. Khi tuệ nầy trở nên vững chắc và sâu sắc hành giả khai triển Kiến Tịnh.
Nơi đây, “hiểu biết qua đặc tính của nó” có nghĩa là hiểu biết bản chất cố hữu của danh và sắc. “Hiểu biết qua cơ năng của nó” là hiểu biết tính chất, tác hành hay nhiệm vụ của nó. Sự biểu lộ là phương cách nó khởi hiện. Trong giai đoạn hành thiền sơ khởi nầy chưa cần hiểu biết về nhân kế cận của nó. Chúng ta hãy tiếp tục giải thích những đặc tính, cơ năng và phương cách biểu lộ.
Trong cả hai bản, Thanh Tịnh Đạo và Compendium of Philosophy vừa được kể trên, không có nơi nào dạy rằng khi hành thiền, quán niệm danh và sắc, ta phải thốt ra lời gì, hoặc nói lên tên gì hay số gì, xem như phần vật chất hay tiến trình không ngừng phát sanh nào. Ta phải thận trọng ghi nhận điểm nầy nếu không, có thể bị dẫn dắt sai lạc vào những khái niệm về tên, về số, về những phần vi tế của sắc hoặc những tiến trình biến đổi. Các Bản Chú Giải dạy rằng ta phải hành thiền, niệm danh và sắc qua đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ của nó, và như vậy, khi niệm về nguyên tố gió trong tứ đại ta phải chú niệm qua đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ của nó.

Đặc tính của nguyên tố gió là gì? — Đó là đặc tính nâng đỡ, bản chất cố hữu của nó. Đó chính là nguyên tố gió. Cơ năng của nguyên tố gió là gì? — Là di động. Sự biểu lộ của nó là gì? — Là tác động đưa khí ra. Sự biểu lộ là cái gì phát hiện trước trí thức của hành giả. Trong khi niệm về nguyên tố gió trí thức của hành giả cảm nhận hình như có cái gì đưa ra, đẩy tới và kéo lui. Đó là sự biểu lộ của nguyên tố gió. Nguyên tố gió nầy rất quan trọng. Bản Chú Giải Kinh Niệm Xứ (Satipatthàna Sutta), phần niệm thân, khi đề cập đến các oai nghi và tính hay biết, có nhấn mạnh đến tầm quan trọng của nguyên tố gió nầy. Sau đây là lời dạy của Đức Phật:





“Gacchanto và gacchàmi ti pajànàti”



Khi đi, vị ấy hay biết “tôi đang đi”.


Đức Phật dạy chúng ta nên chú niệm vào hình thể đi bằng cách ghi nhận, “đi, đi” mỗi khi đi. Hành như vậy thì làm sao phát triển tuệ giác? Bản Chú Giải giải thích:

“Ý nghĩ ‘tôi đang đi’ phát sanh. Sự phát sanh ý nghĩ nầy tạo nên khí. Khí tạo nên sự thúc giục. Khí di chuyển thành nguyên tố gió, đưa toàn bộ cơ thể bước tới, gọi là đi.”

Lời chú giải có ý nghĩa như vầy: Vị hành giả đã có thói quen quán niệm, “đi, đi” mỗi khi đi, nhận thức rằng, trước tiên, ý nghĩ “tôi sẽ đi” phát sanh. Tác ý, hay ý-muốn-làm nầy làm phát khởi một động tác căng thẳng trong toàn bộ cơ thể, và động tác nầy làm cho cơ thể vật chất tiến tới, trong một chuỗi những cử động nhỏ liên tục nối tiếp. Ta nói, “Tôi đi” hay “Anh đi”. Chỉ có tác ý hay ý-muốn-đi, và hình thể đi. Điều nầy hành giả nhận thức rõ rệt. Ở đây, trong sự giải thích nhằm rọi sáng vấn đề cho ta, Bản Chú Giải nhấn mạnh vào tính cách nhận thức sự di chuyển của nguyên tố gió. Như vậy, khi thấu đạt nguyên tố gió qua đặc tính, cơ năng, và sự biểu lộ của nó ta có thể tự mình nhận định xem pháp hành của mình có đúng hay không.

Nguyên tố gió có đặc tính nâng đỡ. Trong một trái banh, chính là hơi (khí), hay nguyên tố gió, choán đầy và nâng đỡ làm cho trái banh phồng cứng lên. Theo ngôn từ thông thường ta nói rằng trái banh đầy hơi và cứng. Danh từ triết học nói rằng nguyên tố gió “nâng đỡ” trái banh phồng cứng lên. Khi duỗi tay ra ta cảm nghe như có sự vững chắc trong tay. Đó là nguyên tố gió nâng đỡ. Cùng một thế ấy, khi nằm xuống ta đặt đầu và mình trên gối hơi và nệm hơi, mình và đầu ta không đè sát, đụng xuống giường mà nằm hêu ở trên. Đó là vì có nguyên tố gió trong gối và trong nệm nâng đỡ đầu và mình ta. Những viên gạch được xây lên, viên nầy chồng chất lên viên kia. Viên gạch nằm dưới nâng đỡ viên ở trên. Nếu không vậy viên gạch ở trên ắt sẽ ngã đổ. Cùng thế ấy, cơ thể vật chất của con người đầy nguyên tố gió và nhờ vậy được nâng đỡ cứng chắc mới có thể đứng vững mà không ngã. Khi nói “cứng chắc” thì đó chỉ là một lối nói tương đối. Nếu có gì cứng hơn thì ta nói là nó “mềm”, và nếu có gì “mềm lỏng” hơn thì ta sẽ nói trở lại là nó cứng.
Cơ năng của nguyên tố gió là cử động. Nó di chuyển từ chỗ nầy đến chỗ khác khi đủ mạnh. Chính nguyên tố gió trong tứ đại làm cho cơ thể co vào, duỗi ra, ngồi xuống, đứng dậy, hoặc đi đi lại lại. Những người chưa từng thực hành Thiền Minh Sát thường nói, “Nếu ghi nhận co vào, duỗi ra thì chỉ có những khái niệm như cánh tay phát hiện đến hành giả. Nếu ghi nhận trái bước, mặt bước, thì chỉ có những khái niệm như cái chân phát hiện. Nếu ghi nhận phồng xẹp, chỉ có những khái niệm như bụng phát hiện.” Điều nầy có thể đúng với các hành giả còn sơ cơ. Nhưng nghĩ rằng chỉ có những khái niệm luôn luôn phát hiện thì không đúng. Đối với hành giả sơ cơ, khái niệm và thực tế cả hai đều phát hiện. Vài người khuyên dạy quý vị thiền sinh mới nhập môn chỉ nên chú niệm vào thực tế. Điều nầy không thể làm được. Lúc ban sơ, rõ ràng hành giả không thể quên khái niệm. Ta phải phối hợp thực tế và khái niệm. Chính Đức Phật dùng khái niệm, dạy ta hay biết và ghi nhận, “tôi đang đi” khi ta đi, “tôi đang co vào” hoặc “tôi đang duỗi ra”. Ngài không lờ bỏ khái niệm, chỉ dùng thực tế, và dạy ta hay biết và ghi nhận, “nó nâng đỡ”, “nó cử động” v.v…

Mặc dầu trong khi hành thiền ta dùng ngôn ngữ khái niệm như “đi”, “co vào”, “duỗi ra”, nhưng đến lúc niệm và định trở nên vững mạnh tất cả những khái niệm đều tan biến mà chỉ còn thực tế như nâng đỡ và cử động phát hiện đến hành giả. Chỉ còn có sự cử động. Dầu niệm, “co vào, co vào”, sẽ không có tay hay chân nào co vào. Chỉ có tác động co vào. Dầu niệm, “phồng lên” hay “xẹp xuống”, sẽ không có hình ảnh cái bụng hay cơ thể vật chất. Chỉ có cử động lên, xuống. Những cử động nầy, cũng như sự di chuyển, đều là cơ năng của nguyên tố gió.
Cái gì phát hiện trong tâm hành giả giống như đưa ra hoặc kéo vào, là sự biểu lộ của nguyên tố gió. Khi co tay vào hoặc duỗi tay ra hình như có cái gì kéo tay vào hoặc đẩy tay ra. Điều nầy càng rõ rệt hơn lúc hành giả thiền hành (đi kinh hành).

Đối với vị hành giả mà tâm niệm đã an trụ vững chắc, khi ghi nhận, “mặt bước” hay “trái bước”, “dơ lên”, “đưa tới”, “đặt xuống”, cử động đi tới ấy rõ ràng hình như có gì ở sau thúc đẩy. Cái chân như tự nó đưa tới. Chân bước tới mà không có mảy may cố gắng nào của hành giả. Điều nầy thật rõ rệt. Trong khi đi kinh hành niệm như thế rất tốt và có người dành nhiều thì giờ để đi.

Như vậy, khi hành thiền về nguyên tố gió ta phải hay biết nó theo đặc tính nâng đỡ, cơ năng cử động và biểu lộ dưới hình thức đưa ra. Chỉ đến chừng đó sự hiểu biết của ta mới thiệt là đúng.

Ta có thể hỏi, “Phải chăng chỉ hành thiền sau khi đã học và biết đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ?” Không. Không phải vậy. Không cần phải học. Nếu gia công chú niệm vào sự phát sanh của danh và sắc tức nhiên ta hiểu biết đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ của nó. Không có đường lối nào khác hơn là hiểu biết qua đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ khi ta hành thiền về sự phát sanh của danh và sắc. Vào một đêm mưa trời sấm sét, nhìn lên ta thấy một cái nhoáng. Làn ánh sáng là đặc tính của nó. Chớp nhoáng phát lên, đánh tan đêm tối. Sự đánh tan đêm tối là cơ năng, tính chất, hay nhiệm vụ, việc làm của cái chớp. Ta cũng thấy làn ánh sáng ấy phát hiện như thế nào, dài hay ngắn, cong, tròn, hay ngay thẳng, một lằn mảnh hay dầy v.v… Đó là sự biểu lộ của cái chớp. Cùng một lúc ta thấy đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ của nó. Nhưng có thể ta không đủ khả năng để phân biệt ánh sáng là đặc tính, sự đánh tan đêm tối là cơ năng và hình thể của làn ánh sáng là sự biểu lộ của nó. Dầu có khả năng phân biệt hay không ta vẫn thấy nó y như vậy.

Cùng thế ấy, khi thực hành về sự phát sanh của danh và sắc, tự nhiên ta hiểu biết đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ của nó. Không cần phải học. Vài người đã có học nghĩ rằng phải học trước rồi mới hành. Không phải vậy. Những gì mà ta học chỉ là khái niệm, không phải thực tại. Vị hành giả chú niệm vào sự phát sanh của danh và sắc, hiểu biết danh và sắc phát khởi như thế nào cũng giống như lấy tay sờ đụng nó. Vị ấy không cần phải học. Nếu có một thớt tượng sờ sờ trước mắt ắt ta không cần phải nhìn vào bức ảnh chụp hình voi để biết nó như thế nào.
Vị hành giả quán niệm trạng thái phồng lên và xẹp xuống ở bụng, hiểu biết sự phồng nổi lên cứng hay mềm — đặc tính của nó. Vị ấy hiểu biết cử động lên hay xuống — cơ năng của nó. Vị ấy cũng hiểu biết lối đưa hơi vào và đẩy hơi ra — sự biểu lộ của nó. Nếu thấu hiểu rõ ràng sự vật đúng theo thực tướng của nó như vậy thì vị hành giả ấy có cần phải học gì nữa không? Không, nếu vị ấy muốn tự mình chứng ngộ. Nhưng nếu vị ấy muốn truyền dạy lại người khác thì ắt cần phải học.
Khi niệm, “chân mặt bước”, “chân trái bước” ta hiểu biết trạng thái căng thẳng trong mỗi bước — đặc tính của nó. Ta hiểu biết tác động di chuyển — cơ năng. Ta hiểu biết sự đưa ra — sự biểu lộ của nó. Đó là hiểu biết đúng, hiểu biết chân chánh.

Giờ đây, để tự mình hiểu biết làm thế nào chỉ niệm những gì phát sanh mà ta có thể phân biện đặc tính v.v… hãy cố gắng hành thiền thử. Chắc chắn là hiện giờ ta có nghe nóng, đau, mệt, hay nhức ở một nơi nào trong cơ thể. Đó là những cảm giác khó chịu, thọ khổ. Hãy gom tâm vào thọ khổ ấy và ghi nhận, “nóng, nóng”, hoặc “đau, đau”. Ta sẽ thấy rằng mình đang trải qua kinh nghiệm khó chịu và đau khổ. Đó là đặc tính của đau khổ, qua kinh nghiệm khó chịu. Khi thọ khổ thì ta buồn nản, xuống tinh thần. Nếu khổ ít, buồn nản ít. Nếu khổ nhiều ắt buồn nản nhiều. Và nếu thọ khổ thật nhiều thì dầu có ý chí dũng mãnh cũng nghe xuống tinh thần. Một khi đã quá mệt mỏi ta không thể cử động. Cái gì làm xuống tinh thần và buồn nản ấy là cơ năng của thọ khổ. Ta nói xuống tinh thần, “tinh thần” ấy là tâm. Khi tinh thần, hay tâm, ấy xuống thấp thì các tâm sở đồng phát sanh với nó cũng xuống thấp theo.
Sự biểu lộ của thọ khổ là tình trạng bứt rứt. Tình trạng nầy biểu hiện dưới hình thức phiền não, âu sầu, một cái gì khó chịu đựng. Trong khi niệm, “nóng, nóng”, “đau, đau”, trong cơ thể của hành giả có cái gì bứt rứt khó chịu. Đôi khi khó chịu đựng đến nổi phải rên rỉ.
Nếu niệm thọ khổ trong cơ thể khi nó phát sanh ta hiểu biết tình trạng chịu đựng một xúc giác không đáng được ưa thích — đặc tính của nó. Sự phai dần tình trạng khó chịu là cơ năng của nó và phiền não là sự biểu lộ. Đó là phương cách mà theo đó hành giả thấu đạt sự hiểu biết.

Niệm Tâm

Ta cũng có thể niệm tâm (tâm quán niệm xứ). Tâm hay biết và suy tư. Như vậy, cái gì hay biết và suy tư là tâm. Khi hành thiền, đặt chú niệm vào cái tâm ấy, “suy tư”, “tưởng tượng”, “nghĩ ngợi”, mỗi khi nó phát sanh.
Ta sẽ thấy rằng bản chất cố hữu của tâm là hướng đến và hay biết đối tượng. Đó là đặc tính của tâm, như lời dạy, “Tâm có đặc tính là hay biết.” Mỗi loại tâm đều hay biết. Nhãn thức hay biết đối tượng, cũng như nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức.
Khi có một nhóm người làm việc chung trong một tập thể thì có người cầm đầu. Tâm là người cầm đầu, hay biết đối tượng nào phát hiện ở cửa nào trong sáu cửa (lục căn). Khi đối tượng là hình thể vật chất phát hiện trước mắt (nhãn căn), thì tâm đầu tiên hay biết (nhãn thức). Theo sau đó là cảm giác (thọ), tri giác (tưởng), lòng ham muốn, thỏa thích, bất mãn, ngưỡng mộ v.v… (hành). Cùng thế ấy, khi có tiếng động ở tai (nhĩ căn), chính cái tâm hay biết đầu tiên. Điều nầy càng rõ rệt hơn khi ta nghĩ đến, hoặc tưởng tượng, suy tư. Khi đang niệm, “phồng”, “xẹp” mà có ý nghĩ nào phát hiện, phải ghi nhận ý nghĩ ấy. Nếu có thể ghi nhận ngay lúc nó vừa phát hiện thì nó sẽ tan biến. Nếu không ghi nhận được tức khắc lúc nó vừa khởi hiện ắt sẽ có nhiều chặp tư tưởng nối tiếp theo liền sau đó như thỏa thích, ham muốn v.v… Chừng đó hành giả sẽ nhận thức rõ rệt tâm dẫn đầu các pháp như thế nào — đó là cơ năng của nó.

“Tâm dẫn đầu các pháp…” — Dhammapada, Kinh Pháp Cú, câu 1

Nếu có thể ghi nhận tâm ngay mỗi khi nó vừa phát hiện, ta sẽ thấy rõ nó tác hành thế nào như người lãnh đạo, lúc hướng về đối tượng nầy, lúc phóng qua đối tượng khác.

Lại nữa, Bản Chú Giải dạy: “Sự biểu lộ của tâm là trạng thái liên tục nối tiếp”. Khi niệm, “phồng”, “xẹp” v.v… đôi khi tâm phóng đi. Ta ghi nhận tâm phóng, và nó chấm dứt. Rồi một chặp khác phóng đi. Rồi ta ghi nhận, và nó chấm dứt. Lại một chặp khác phóng đi. Ta lại ghi nhận, và nó chấm dứt. Ta phải ghi nhận nhiều lần. Cái tâm đến và đi như thế ấy. Lúc bấy giờ ta có thể nhận định, “Tâm là một sự liên tục nối tiếp những diễn biến đến rồi đi, hết cái nầy đến cái khác. Khi cái nầy chấm dứt, cái kia khởi sanh.” Ta nhận thức rõ rệt trạng thái liên tục nối tiếp — sự biểu lộ của tâm. Vị hành giả nhận thức như vậy cũng nhoáng thấy hiện tượng tử sanh, “Xét cho cùng, cái chết không phải là gì lạ. Nó cũng chỉ như sự chấm dứt của chặp tư tưởng mà ta đang ghi nhận. Tái sanh trở lại cũng chẳng khác nào sự phát hiện của chặp tư tưởng mới. Hiện giờ ta đang ghi nhận các chặp tư tưởng kế tiếp theo sau nó, trong một chuỗi dài những chặp tư tưởng.”

Để chứng tỏ rằng mặc dầu không có học, ta vẫn có thể hiểu biết đặc tính, cơ năng, và phương cách biểu lộ của sự vật, ta đã lấy nguyên tố gió từ những tính chất vật lý, cũng như thọ khổ và thức từ tính chất tâm linh. Ta niệm ngay lúc nó khởi sanh. Phương pháp nầy có thể áp dụng vào những tính chất vật lý và tâm linh khác. Nếu niệm ngay lúc nó khởi hiện ta sẽ hiểu biết đặc tính, cơ năng, và sự biểu lộ của nó. Một hành giả sơ cơ có thể niệm và hiểu biết ngũ uẩn thủ chỉ qua đặc tính, cơ năng và sự biểu lộ của nó. Trong giai đoạn sơ khởi, với tuệ phân tích danh-sắc và với tuệ phân biệt nhân duyên làm bước tiến sơ đẳng trong pháp hành thiền Minh Sát hành giả hiểu biết bấy nhiêu đó cũng đủ rồi. Đến khi thật sự tiến đến tuệ giác như Tuệ Quán Trạch, hành giả sẽ chứng ngộ những đặc tướng vô thường, khổ và vô ngã.

Vào Thời Gian Nào?

Giờ đây ta lại hỏi: Hành thiền, quán niệm ngũ uẩn thủ thì ích lợi gì? Về vấn đề thời gian, khi hành thiền ta niệm vào thời gian nào, quá khứ, hiện tại, vị lai hay trong thời gian vô hạn định?

Hành thiền để làm gì? Có phải suy niệm về ngũ uẩn thủ để thâu thập tài sản hay sự nghiệp trần gian không? Để chữa bệnh chăng? Để phát huy huệ nhãn chăng? Hay là để có thể đằng vân, bay bổng lên không trung, hoặc để được phép thần thông siêu phàm nào? Thiền Minh Sát hoàn toàn không nhằm đến những mục tiêu ấy. Có trường hợp chữa được bệnh ngặt nghèo nhờ hành thiền. Vào thời Đức Phật có người trở nên toàn hảo và có thần thông nhờ hành Thiền Minh Sát. Ngày nay có thể cũng có người thành đạt những năng lực siêu phàm. Nhưng mục tiêu căn bản của Thiền Minh Sát không phải là thành đạt năng lực siêu phàm.
Khi hành thiền có phải ta đặt chú niệm vào những hiện tượng đã trôi qua trong quá khứ không? Hay là ta niệm những hiện tượng còn chưa đến, những hiện tượng trong tương lai? Hoặc nữa, phải chăng ta niệm những hiện tượng không phải trong quá khứ, tương lai, hiện tại, mà chỉ xảy ra trong tưởng tượng, như ta đã đọc ở đâu, trong một quyển sách nào?
Giải đáp cho những câu hỏi ấy là: Ta hành thiền để buông bỏ, không bám níu, và quán niệm những gì đang phát hiện. Đúng vậy, người không hành thiền có khuynh hướng bám níu vào danh và sắc đang phát hiện, mỗi khi họ thấy, nghe, sờ đụng, hoặc mỗi khi họ hay biết. Họ bám níu vào đó với lòng tham ái, thỏa thích. Họ bám níu với tà kiến, nghĩ rằng đó là thường còn, hạnh phúc, là ta, là tự ngã. Ta hành thiền để cho những bám níu tương tợ không phát sanh, để vượt thoát ra khỏi mọi luyến ái. Đó là mục tiêu căn bản của Thiền Minh Sát.
Khi hành thiền ta niệm những gì đang phát hiện, không niệm những sự vật đã qua, những sự vật chưa đến, hoặc có thể đến trong thời gian vô hạn định. Nơi đây ta chỉ đề cập đến pháp hành thiền “thực hành”. Trong pháp hành “suy diễn” ta chú niệm về quá khứ, vị lai và thời gian vô hạn định. Để Sư giải thích. Thiền Minh Sát có hai: thực hành (practical) và suy diễn (inferential). Tuệ giác mà mình thâu đạt bằng cách niệm những gì thật sự đang phát hiện qua đặc tính, cơ năng, và sự biểu lộ của nó là tuệ minh sát thực hành. Từ tuệ giác nầy ta suy diễn đến trạng thái vô thường, khổ, vô ngã của sự vật trong quá khứ và vị lai, những gì mà chính ta không có chứng nghiệm. Đó là tuệ giác phát sanh do suy diễn (inferential).

“Sáp nhập cả hai (những gì thấy và những gì không thấy) vào một, bằng cách theo dõi đối tượng” — Patisambhidà

Sách Thanh Tịnh Đạo giải thích câu trên như sau:

“… bằng cách theo dõi, đi theo đối tượng mà mình thấy, hình dung cả hai (những gì mình thấy và những gì không thấy) và sáp nhập làm một trong bản chất cố hữu. Cũng như cái nầy (cái đang được thấy), cùng thế ấy, trong quá khứ những gì được cấu thành đã hoại diệt, và trong tương lai những vật cấu thành cũng sẽ hoại diệt”. — Visuddhi Magga

“Đối tượng đang được thấy” là tuệ minh sát phát sanh do thực hành. Và “đi theo đối tượng mà mình thấy … hình dung cả hai … trong quá khứ … trong tương lai” là tuệ minh sát suy diễn, phát sanh do sự suy diễn từ tuệ thực hành.
Nơi đây xin hãy thận trọng ghi nhận: Để phát triển minh sát tuệ, chỉ có thể suy diễn khi đã có tuệ giác phát sanh do thực hành. Không thể suy diễn nếu không có giác tuệ hiểu biết hiện tại.
Bản Chú Giải Kathàvatthu giải thích:

“Đã thấy đặc tính vô thường ở một vật được cấu tạo ta đi đến kết luận và áp dụng cho những vật khác, xem tất cả sự vật trong đời sống là vô thường.”

Tại sao không quán niệm những gì trong quá khứ hay trong vị lai?
— Bởi vì nó không giúp ta hiểu biết bản chất thật sự và không thanh lọc ô nhiễm. Ta không còn nhớ những kiếp quá khứ. Dầu trong kiếp sống nầy đi nữa ta cũng không còn nhớ phần lớn những gì đã xảy diễn trong thời thơ ấu. Như vậy, niệm vào quá khứ làm thế nào ta có thể hiểu biết sự vật đúng theo thực tướng của nó với những đặc tính và những cơ năng? Có thể ta còn nhớ những gì đã xảy ra trong thời gian gần đây hơn. Tuy nhiên, ta hồi nhớ với ý nghĩ, “Tôi đã thấy”, “Tôi đã nghe”, “Tôi đã suy tư”. “Chính là ‘Tôi’ đã thấy nó trong thời điểm ấy, và chính ‘Tôi’ đang thấy trong hiện tại.” Có ý niệm “Tôi” đến với ta. Cũng có thể ta có ý niệm “thường còn” và “hạnh phúc”. Như vậy hồi nhớ lại những chuyện xưa cũ trong lúc hành thiền không giúp ta hướng đến mục tiêu. Ta chấp thủ, bám vào nó, và sự bám níu nầy thật khó tháo gỡ, rất khó điều phục. Mặc dầu ta có thể nhìn vào nó, xem như danh và sắc, với tất cả những gì ta đã học và đã suy tư, ý niệm “Tôi” vẫn còn thầm kín ẩn sâu, bởi vì ta đã chặt chẽ bám níu vào nó. Một đàng ta nói, “vô thường” và đàng khác ta gắn bó dính chặt vào ý niệm “thường còn”. Ta ghi nhận, “khổ” nhưng ý niệm, “hạnh phúc” không ngừng phát hiện. Ta niệm, “vô ngã” nhưng ý niệm về một bản ngã vẫn còn được duy trì mạnh mẽ vững chắc. Ta lý luận với chính ta. Nhưng sau cùng, kết quả của công trình hành thiền của ta phải nhường bước trước thành kiến ngã chấp.
Tương lai chưa đến, và ta không thể chắc chắn nó sẽ như thế nào khi nó đến. Ta có thể niệm trước thời gian, nhưng khi thật sự nó đến ta lại không niệm. Chừng đó tham ái, tà kiến và ô nhiễm sẽ phát sanh trở lại như cũ. Như vậy, với sự hỗ trợ của pháp học và của suy tư, niệm về tương lai không thể đưa đến tuệ giác hiểu biết thực tướng của sự vật. Và đó cũng không phải là đường lối làm giảm suy ô nhiễm.
Còn những sự vật trong thời gian vô hạn định thì không bao giờ có hiện hữu, sẽ không hiện hữu, và cũng không có trong hiện tại, ở bên trong ta cũng như nơi người khác. Nó chỉ được tạo nên trong trí tưởng tượng và suy tư, có vẻ trí thức và cao siêu, nhưng suy xét tận tường nó chỉ là những khái niệm về danh từ, những dấu hiệu, hoặc hình thể. Thí dụ như có người niệm, “Sắc là vô thường. Sắc phát sanh từng lúc và hoại diệt từng lúc”. Hỏi người ấy sắc là gì? Sắc đó ở quá khứ, hiện tại, hay vị lai? Sắc ấy ở bên trong mình hay ở nơi người khác? Nếu là ở bên trong mình, vậy nó ở đâu? Ở thân? Ở tay chân? Trong mắt? Trong tai? Ta sẽ thấy rằng nó chỉ là khái niệm suông và chỉ hiện hữu trong tưởng tượng. Vì lẽ ấy ta không niệm sự vật trong thời gian vô hạn định.

Khởi Nguyên

Nhưng những hiện tượng trong hiện tại là cái gì phát hiện ở sáu cửa (lục căn), ngay trong lúc hiện tại. Nó chưa bị nhiễm ô, giống như một miếng vải hay một tờ giấy trong trắng mới nguyên, không bị nhơ bẩn. Nếu ta nhanh chóng kịp thời chú niệm ngay lúc nó vừa sanh khởi thì nó còn trong sạch. Nếu không được ghi nhận kịp thời nó sẽ bị bợn nhơ thì không còn có thể hết bợn nhơ. Nếu ta hờ hững thiếu sót, không ghi nhận tức khắc danh và sắc lúc nó khởi hiện sẽ có lòng luyến ái bám níu (thủ) xen vào. Có sự bám níu với tham ái — ái thủ, cố bám vào những khát vọng. Có sự bám níu với tà kiến — tà kiến thủ, dính mắc trong quan kiến sai lạc về nghi thức lễ bái và cúng tế, về tự ngã. Khi mà thủ (tức sự bám níu) phát sanh thì sao?

“Do thủ tạo duyên, hữu phát sanh. Do hữu tạo duyên, có sanh. Sanh tạo duyên cho già và chết, sầu muộn, đau khổ, ưu phiền, thất vọng và ta thán phát sanh. Đó là khởi nguyên của toàn khối đau khổ.” — (Majjhima Nikàya, Trung A Hàm, i, 333; Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm, ii, 1-2)

Thủ, hay bám níu, không phải là vấn đề nhỏ. Nó là căn nguyên khởi phát những hành động thiện và những hành động bất thiện. Mỗi khi làm điều gì, chúng ta nghĩ rằng điều đó tốt. Cái gì làm cho ta nghĩ rằng điều ấy là tốt? Đó là thủ, sự bám níu. Người khác có thể nghĩ rằng điều đó xấu, nhưng đối với người hành động thì điều đó tốt. Nếu nghĩ rằng không tốt ắt người ấy không làm. Có một đoạn trích từ lời dạy của vua Asoka (A Dục) được ghi tạc trên đá như sau: “Ta nghĩ rằng việc làm của ta là tốt. Không bao giờ ta nghĩ rằng nó là xấu.” Tên trộm đi ăn trộm vì anh nghĩ rằng trộm của người là tốt. Người ăn cướp, giựt của thiên hạ vì nghĩ rằng cướp giựt là tốt. Kẻ sát nhân giết người vì nghĩ rằng làm như vậy là tốt. Vua Ajàtasattu (A Xà Thế) giết cha là Vua Bimbisàra (Bình Sa Vương) vì nghĩ rằng điều đó là tốt. Devadatta (Đề Bà Đạt Đa) âm mưu sát hại Đức Phật. Tại sao? — Bởi vì đối với ông làm như vậy là tốt. Người kia uống thuốc độc tự quyên sinh vì nghĩ rằng làm như vậy là tốt. Những con thiêu thân tự lao mình vào ngọn lửa vì nghĩ rằng đó là việc làm tốt. Tất cả chúng sanh làm những gì họ làm vì nghĩ rằng như vậy là tốt. Nghĩ rằng điều đó tốt tức có sự bám níu, thủ. Một khi thật sự bám chặt ta mới làm. Kết quả sẽ ra sao? Kết quả là có những hành động thiện, tốt, và những hành động xấu, bất thiện.

Cố tránh, không gây đau khổ cho người khác là hành động thiện. Tôn kính bậc trưởng thượng, những người đáng được tôn kính, là hành động thiện. Một hành động thiện có thể đem lại cuộc sống an lành, trường thọ và khỏe mạnh trong kiếp hiện tiền và còn sẽ đem lại những quả lành trong nhiều kiếp vị lai. Bám níu như vậy là đúng, là bám níu chân chánh. Những ai bám chặt vào những hành động thiện như bố thí, trì giới, sẽ nhờ đó tạo thiện nghiệp. Rồi kết quả là thế nào? “Do hữu tạo duyên, có sanh.” Sau khi chết sẽ tái sanh trở lại. Tái sanh về đâu? Vào những cảnh nhàn lạc trong giới người hay trời. Nếu là người, họ sẽ là người tốt phước, trường thọ, đẹp đẽ, khoẻ mạnh, trong những gia đình giàu sang quyền quý, có nhiều người phục vụ, có tài sản lớn lao. Có thể gọi là những “người hạnh phúc”. Nếu sanh vào cảnh trời cũng vậy, họ được có nhiều tiên nam và tiên nữ hầu hạ và sống trong cung điện nguy nga. Họ đã bám níu trong những ý niệm hạnh phúc, hiểu theo ý nghĩa trần tục. Họ được gọi là những chúng sanh hữu phúc.
Nhưng theo quan điểm của Phật Giáo, họ là những chúng sanh — dầu là người hay là trời — không thoát khỏi đau khổ. “Do sanh tạo duyên, có già và chết.” Mặc dầu được sanh ra là người hữu phúc, họ sẽ già nua và đi vào hoàn cảnh của “một cụ già hạnh phúc”. Hãy nhìn xem các “cụ già hạnh phúc” ấy trong thế gian. Một khi đã quá bảy hoặc tám mươi thì không phải mọi sự việc đều tốt đẹp cho họ. Tóc bạc, răng long, mắt mờ, tai điếc, lưng mỏi, gối dùn, sức kiệt, và chỉ còn là một người không làm gì được. Với tất cả tài sản sự nghiệp và danh vọng quyền thế, các cụ ông hay cụ bà ấy có thể thật sự hạnh phúc không? Rồi đến những chứng bệnh gọi là bệnh già như ăn không ngon, ngủ không yên giấc, mỗi khi ngồi xuống hoặc đứng lên đều thấy khó khăn và cuối cùng, phải chết. Trưởng giả triệu phú, vua chúa, người quyền thế, tất cả đều phải chết một ngày nào. Và chừng đó họ cũng không thể nương nhờ vào ai khác. Thân bằng quyến thuộc xúm xít quanh quẩn bên họ, nhưng khi vừa nằm xuống mắt nhắm rồi thì phải ra đi. Một khi lìa đời họ sẽ đơn độc một mình dấn thân vào một cuộc sống mới. Họ sẽ luyến tiếc bỏ lại bao nhiêu tiền của. Nếu là người đã có tạo nhiều thiện nghiệp họ sẽ khỏi phải lo sợ cho tương lai.
Cùng thế ấy, chư Thiên cũng phải chết. Các vị Trời cũng không thể tránh khỏi phải chết. Một tuần trước khi chấm dứt tuổi thọ ở cảnh Trời có năm điềm báo trước cho các vị ấy. Những tràng hoa của các Ngài, vốn luôn luôn xinh tươi đẹp đẽ, bắt đầu héo xào. Y phục mà các Ngài mặc, trước kia luôn luôn tươm tất mới mẻ, lúc bấy giờ trở nên cũ dần. Mồ hôi đổ ra từ hai nách, một diễn biến bất thường. Thân hình luôn luôn tráng kiện của các Ngài dần dần tiều tụy. Trong trạng thái nhàn lạc ở cõi Trời các Ngài không bao giờ chán, nhưng lúc cái chết sắp đến các Ngài cảm nghe chán nản. Khi năm điềm này xuất hiện các vị Trời ấy nhận thức liền cái chết sắp đến và rất kinh sợ. Vào thời Đức Phật có vị Trời Sakka (Vua Trời Đế Thích), thấy năm triệu chứng trên báo hiệu cái chết sắp đến thì kinh hoàng lo sợ, biết mình sắp mất hết tất cả mọi vinh quang của đời sống. Ngài đến hầu Phật và xin Phật cứu giúp. Đức Phật thuyết giảng một thời Pháp. Nghe xong, Vua Trời Sakka đắc Quả Nhập Lưu. Vị Trời Đế Thích già, chết. Và một vị Đế Thích mới, tái sanh. Đó là cái phước của vị Trời Đế Thích, lúc bấy giờ được sống vào thời có một vị Phật và được gặp Đức Phật. Nếu không thì ắt là một đại họa cho Ngài.
Chẳng những già và chết, “… sầu muộn, đau khổ, ưu phiền, thất vọng và ta thán phát sanh.” Tất cả những điều nầy là đau khổ. “Như thế ấy khởi phát toàn thể khối đau khổ.” Dầu sao, một đời sống lương thiện mà xuất nguyên từ sự bám níu vẫn còn là đau khổ khủng khiếp. Người hay Trời, tất cả đều đau khổ.

Nếu một kiếp sống tốt của người tạo nhiều thiện nghiệp vẫn là đau khổ thì phải chăng tốt hơn không nên tạo thiện nghiệp? — Không. Nếu không tạo thiện nghiệp ắt có bất thiện nghiệp xen vào, và nghiệp bất thiện sẽ dẫn ta xuống những cảnh địa ngục, cầm thú, hoặc ngạ quỷ. Tái sanh vào địa ngục không khác nào lao mình vào ngọn lửa to lớn. Dầu là một vị Trời trong cảnh giới cao cũng không thể làm gì chống đối lại lửa địa ngục. Vào thời Đức Phật, có một vị chúa Ma Vương tên Dusi. Vị nầy có ý khinh khi Đức Phật và chư Tăng. Ngày kia ông lại sát hại một vị A La Hán. Do hành động bạo tàn ấy, sau khi chết vị chúa Ma Vương tái sanh vào địa ngục Avìci (A Tỳ). Khi sa đọa vào cảbh giới đó rồi thì phải chịu biết bao là đau khổ. Những người hung bạo độc ác trên thế gian một ngày kia cũng sẽ chịu số phận tương tợ. Và sau khi cùng cực đau khổ lâu ngày ở địa ngục họ sẽ còn tái sanh trở lại vào cảnh thú và cảnh ngạ quỷ.

Thủ Phát Sanh Như Thế Nào?

Như vậy, thủ, hay sự dính mắc, bám níu chặt chẽ, quả thật là đáng sợ. Nó cũng rất quan trọng. Hành thiền nhằm làm cho thủ không phát sanh, để buông xả, chấm dứt bám níu. Ta hành thiền để không bám níu với lòng tham ái hay với tà kiến — vì xem là thường còn hay hạnh phúc, vì thành kiến ngã chấp, thấy thân nầy là “Ta”, là “Của Ta” . Những ai không hành thiền, bám níu mỗi khi họ thấy, nghe, cảm giác, hay tri giác. Ta hãy tự hỏi xem mình có bám níu không. Câu trả lời sẽ thật rõ ràng.
Hãy bắt đầu với sự thấy. Thí dụ như thấy vật gì đẹp. Ta nghĩ gì về vật ấy? Ta thỏa thích hoan hỉ với nó. Có phải vậy không? Ta sẽ không nói, “Tôi không muốn thấy. Tôi không muốn nhìn nó.” Trong thực tế ta nghĩ, “Cái nầy thật đẹp! Thật dễ thương!” Ta mĩm cười, thỏa thích. Cùng lúc ta cũng nghĩ rằng nó thường còn. Dầu thấy một người hay một vật vô tri vô giác, ta cũng nghĩ rằng nó đã hiện hữu trong quá khứ, đang hiện hữu trong hiện tại, và sẽ tiếp tục hiện hữu trong tương lai. Mặc dầu không phải là sở hữu của ta nhưng ta vẫn xem nó như của chính mình và thỏa thích với nó. Nếu đó là quần áo, ta tưởng tượng như mặc nó vào, và thỏa thích. Nếu đó là đôi giày, ta hình dung đôi giày trong chân mình. Nếu là một người, đàn ông hay đàn bà, ta tưởng tượng như người ấy thân thuộc, ở gần bên mình, và thỏa thích. Khi nghe, hửi, nếm, sờ đụng cũng vậy. Ta thỏa thích trong mọi trường hợp. Với ý căn, phạm vi của trí tưởng tượng càng rộng lớn hơn để làm cho ta thỏa thích với những gì mà thật sự ta không biết. Ta khát khao thèm thuồng và tưởng tượng nó là của mình, và thỏa thích. Nếu thật sự nó là của chính ta thì khỏi phải nói. Ta luôn luôn nghĩ đến và lúc nào cũng thỏa thích với nó. Hành thiền là để kiểm soát những thỏa thích tương tợ, để kiểm soát những bám níu.

Ta cũng bám níu vào tà kiến. Ta bám níu vào thân kiến, cố chấp thân nầy thật sự là của ta. Khi thấy, ta cố chấp có một người, một bản ngã thấy. Ta cũng chấp sự nhận thức ấy là một người, một bản ngã. Nếu tuệ minh sát không được phát triển đầy đủ, mỗi khi thấy vật gì là ta bám níu liền vào nó. Hãy suy tư, nhớ lại kỹ. Tự ta sẽ thấy rõ lòng luyến ái bám níu đã phát sanh đến ta như thế nào. Luôn luôn ta nghĩ rằng chính ta là một bản ngã, cũng như những người khác, và tất cả đều sống một kiếp sống lâu dài. Trong thực tế, không có gì tương tợ. Không có gì giống như một kiếp sống lâu dài. Chỉ có danh và sắc phát sanh từng chặp, cái nầy đến cái kia, liên tục nối tiếp. Danh và sắc ấy, ta xem là một người, một bản ngã, và bám chặt vào nó. Hành thiền nhằm ngăn chận, không để cho những bám níu với tà kiến tương tợ phát sanh.
Nhưng phải niệm sự vật ngay lúc nó phát sanh. Chỉ phải làm như vậy ta mới có thể ngăn chận lòng luyến ái bám níu. Bám níu sanh khởi từ lục thức: nhãn thức (tức sự hay biết đối tượng của sự thấy), nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Và những thức nầy sanh khởi ở lục căn: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý. Có thể nào bám níu vào những gì mà ta không bao giờ biết, chưa bao giờ thấy không? Không. Có thể nào bám níu vào những gì ta chưa bao giờ nghe không? Không. Chính Đức Phật đã nêu lên câu hỏi:

“Bây giờ, hởi nầy con của Malunkya, con nghĩ thế nào? Về những hình thể mà mắt có thể nhận ra, những hình thể mà con chưa thấy, những hình thể mà trước kia con chưa bao giờ thấy, những hình thể mà trong hiện tại con không thấy, cũng không trông đợi sẽ thấy trong tương lai, (về những hình thể ấy) con có chăng một ý nghĩ thiên vị nào, có khát vọng nào, hay có lòng luyến ái bám níu nào không?”

— Bạch Đức Thế Tôn, không. — Samyutta Nikàya, Tạp A hàm, iv, 72

Những hình thể mà chưa từng trông thấy là gì? Những thị xã, làng mạc và quốc gia mà ta chưa từng đến, những người, nam hay nữ, sống ở đó và cảnh vật ở đó. Làm thế nào có ai đem lòng thương một người mà mình chưa từng gặp?
Như vậy, ta không luyến ái, bám níu vào người mà mình chưa từng biết, chưa từng nghe đến? Ô nhiễm liên quan đến những sự vật hay những nhân vật ấy không thể phát sanh. Ta không cần phải hành thiền, đặt chú niệm vào nó.
Nhưng, những gì ta đang thấy là vấn đề khác. Ô nhiễm có thể phát sanh nếu ta không hành thiền để ngăn chận. Trường hợp những sự vật được nghe, nếm, hửi, sờ đụng và nghĩ đến, cũng được hiểu cùng một thế ấy.
-ooOoo-
Niệm Ngay Trong Hiện Tại

Nếu lơ đễnh, không niệm ngay những hiện tượng đang phát sanh và do đó không hiểu biết bản chất thật sự của vạn pháp là vô thường, khổ, vô ngã, ắt ô nhiễm có thể khởi sanh. Đó là trường hợp các ô nhiễm ngủ ngầm. Bởi vì những ô nhiễm nầy sanh khởi từ những đối tượng của sự hay biết (lục thức) nên gọi đó là “đối tượng ngủ ngầm”. Người ta bám níu vào những gì, và tại sao bám níu? Người ta bám níu vào những vật hay những người mà họ đã có thấy, bởi vì họ đã thấy. Nếu hờ hững, không niệm ngay lúc nó khởi hiện thì, bằng cách nầy hay cách khác, thủ sẽ phát sanh. Ô nhiễm luôn luôn ngủ ngầm trong bất luận những gì ta thấy, nghe, hửi v.v….
Nếu có niệm, ta sẽ nhận thức rằng những gì ta thấy, những gì ta nghe, đều hoại diệt. Nó hoại diệt rất nhanh chóng. Một khi đã thấy như thật sự nó là vậy thì không có gì để ưa thích, không có gì để ghét bỏ, không có gì để bám níu vào, ắt không có sự bám níu, không có thủ.
Ta phải niệm ngay lúc thấy. Không thể trì hoãn. Đi mua đồ, có thể “mua chịu”, rồi một lúc khác sẽ trả tiền. Nhưng hành thiền thì không thể “chú niệm chịu”. Phải niệm ngay trong hiện tại. Chỉ có làm như vậy “thủ” mới không sanh khởi. Đúng theo ngôn ngữ của kinh điển ta phải niệm liền sau khi tiến trình nhãn căn chấm dứt và trước khi tiến trình ý căn kế đó bắt đầu.

Khi thấy một hình thể, tiến trình tâm diễn tiến như sau: Trước tiên ta thấy đối tượng phát hiện. Đó là tiến trình thấy. Rồi ta duyệt lại đối tượng đã được thấy. Đó là tiến trình duyệt xét. Rồi ta ráp những gì đang được thấy chung lại với nhau thành một hình thể. Đó là tiến trình hình thể. Sau cùng, ta có khái niệm về tên. Đó là tiến trình danh tánh. Với những sự vật mà trước kia chưa từng thấy và do đó, chưa từng được biết tên, tiến trình danh tánh nầy không phát sanh. Trong bốn tiến trình nầy, khi tiến trình đầu tiên, tiến trình thấy, khởi phát thì ta thấy hình thể hiện tại lúc nó phát hiện — đó là thực tế. Khi tiến trình duyệt xét phát khởi, ta duyệt xét lại cái hình thể đã thấy trong quá khứ — lại cũng thực tế. Vẫn chưa có khái niệm. Sự khác biệt là thực tế trong hiện tại và thực tế trong quá khứ. Trong giai đoạn thứ ba, ta tiến đến khái niệm về hình thể. Với giai đoạn thứ tư, ta khái niệm về danh tánh. Các tiến trình kế tiếp theo sau đó là những khái niệm khác nhau. Đó là tiến trình tâm thông thường phát sanh đến người không thực hành Thiền Minh Sát.
Có 14 chặp tư tưởng trong tiến trình thấy. Nếu không có nhãn thức, nhĩ thức hay ý thức phát sanh thì luồng hộ kiếp (bhavanga) tiếp tục trôi chảy. Những chặp tư tưởng hộ kiếp nầy cùng một loại với thức-tái-sanh. Đây là loại tâm của người đang ngủ mê. Khi đối tượng của một trong ngũ căn, như của nhãn căn chẳng hạn, phát sanh, luồng hộ kiếp chấm dứt và nhãn thức v.v…. phát sanh.
Vừa khi chặp tư tưởng hộ kiếp (bhavanga) chấm dứt, một chặp tư tưởng mới phát sanh, hướng về đối tượng theo đường nhãn căn. Khi chặp nầy chấm dứt, nhãn thức phát sanh. Chặp nhãn thức vừa dứt thì chặp tiếp thọ (sampaticchana) phát sanh. Rồi đến chặp suy đạc (santiràna). Sau đó đến chặp tư tưởng xác định (votthapana), phân biệt và lựa chọn xem đối tượng có tốt không. Kế đó, và tùy theo kết quả của chặp xác định, đến giai đoạn xung lực (javana), nhận định hành động có đúng không. Giai đoạn xung lực (javana) nầy gồm 7 sát-na trôi qua luôn một lượt. Khi 7 chặp nầy chấm dứt thì tiếp liền theo đó có hai chặp ghi nhận (đăng ký tâm, tadàlambana) phát sanh. Đến đây chấm dứt tiến trình tâm. Sau khi hai chặp ghi nhận chấm dứt, tâm vào trở lại luồng hộ kiếp. Từ chặp hướng tâm về đối tượng đến chặp ghi nhận có tất cả là 14 chặp tư tưởng, hay sát-na tâm. Tất cả biểu lộ sự thấy. Đó là tiến trình của nhãn thức. Đối với hành giả đã có hành Thiền Minh Sát đầy đủ, sau khi luồng hộ kiếp chấm dứt và nhãn thức tiếp theo, tuệ minh sát suy đạc sự thấy phát sanh. Ta phải cố gắng chú niệm tức khắc. Nếu có thể làm được như vậy, trí thức ta hay biết liền sự vật đúng như nó phải được thấy, ngay lúc nó phát hiện. Hành thiền như vậy gọi là “niệm trong hiện tại”.

“Vị ấy phân biện sự vật trong hiện tại, đúng ngay lúc nó sanh khởi, nơi đây và trong hiện tại.” — Majjhima Nikàya, Trung A Hàm, iii, 227

“Sự hiểu biết trong khi duyệt xét tình trạng ảo huyền của những trạng thái hiện tại là Tuệ Thấu Hiểu sanh và diệt.” — Patisambhidà Magga

Hai đoạn trên đây, được trích từ những bài kinh (sutta), rõ ràng cho thấy rằng chúng ta phải niệm những trạng thái hiện tại. Nếu không niệm hiện tại chặp tư tưởng suy đạc liền phát sanh sau khi luồng hộ kiếp chấm dứt. Chặp tâm nầy phát sanh và suy đạc, duyệt xét cái gì vừa được thấy. Lúc bấy giờ tiến trình tâm bao gồm: tâm suy đạc 1, xung lực 7, và ghi nhận 2, tất cả 10 chặp tư tưởng, hay sát-na-tâm. Mỗi khi ta nghĩ ngợi hoặc suy tư, 3 loại gồm 10 chặp tư tưởng ấy phát sanh. Nhưng đối với người hành thiền, hình như chỉ có một chặp tư tưởng trôi qua mà thôi. Điều nầy thích hợp với lời giải thích trong hai sách Visuddhi Magga và Patisambhidà Magga, liên quan đến Tuệ Diệt. Nếu niệm trước khi chặp tâm suy đạc phát hiện ta có thể tránh khỏi những khái niệm và chỉ ở trong thực tại — vật được thấy. Tuy nhiên điều nầy không phải dễ, đối với một hành giả sơ cơ.
Nếu không niệm kịp thời, ngay lúc chặp suy đạc phát sanh, ta sẽ lọt vào tiến trình hình thể và tiến trình danh tánh. Chừng đó thủ bước vào. Nếu niệm sau khi thủ đã xen vào, nó sẽ không tan biến. Vì lẽ ấy Sư (Ngài Mahàsi) khuyên quý vị thiền sinh nên niệm tức khắc, trước khi những khái niệm sanh khởi.
Các tiến trình nghe, hửi, nếm, sờ đụng, phải được hiểu cùng một thế ấy. Với ý thức, tại ý căn, nếu không niệm tức khắc, những tiến trình kế tiếp sẽ phát sanh liền theo đó. Như vậy, phải niệm liền tức khắc để ngăn chận kịp thời, đừng cho nó phát sanh. Đôi khi, trong lúc ghi nhận, “phồng”, “xẹp”, “ngồi”, “đụng”, một ý nghĩ hay một tư tưởng có thể chen vào. Phải ghi nhận liền, khi nó khởi sanh. Ta ghi nhận, và nó liền chấm dứt. Đôi khi tâm vừa muốn phóng đi, ta niệm, và nó lắng xuống. Theo lời vài người quen hành thiền, “Nó giống như đứa trẻ tinh nghịch, giỡn phá. Khi nghe la, “Im!” thì tự nhiên ở yên.”
Như vậy, khi ta kịp thời ghi nhận, ngay lúc thấy, nghe, sờ đụng, hoặc hay biết, ắt không có những chặp tư tưởng liên hệ nối tiếp, tạo duyên cho thủ phát sanh. “Ta chỉ cảm nhận hình thể của vật được thấy, tiếng động được nghe, cảm giác vật được sờ đụng và ý nghĩ về việc được hay biết.”

Đoạn trên đây, trích từ kinh Malunkya Sutta, cho thấy rằng chỉ có sự thấy suông, tiếng động suông, cảm giác suông, ý nghĩ suông. Hãy nhớ như vậy, và chỉ có bản chất thật sự mà ta đã biết phát hiện, không có bám níu. Vị hành giả niệm bất luận gì phát sanh, ngay lúc nó phát sanh, nhận thấy rằng mọi sự vật đều phát sanh và hoại diệt. Cùng lúc, vị ấy nhận thức rõ ràng rằng mọi sự vật đều vô thường, khổ, vô ngã. Vị ấy tự mình thấu hiểu điều nầy — không phải nhờ một vị thầy dạy. Chỉ có đó mới là hiểu biết thật sự.

Niệm Không Ngừng Nghỉ

Muốn đạt đến mức độ trí tuệ như vậy cần phải tận lực gia công. Không có gì bảo đảm rằng ta sẽ thành đạt tuệ giác trong một thời ngồi thiền. Có thể ngồi một triệu lần mới có được một lần. Vào thời Đức Phật có những vị chứng đắc Đạo và Quả sau khi nghe một câu kệ. Nhưng ta không thể trông đợi chuyện ấy xảy ra vào thời buổi nầy. Vào thủa ấy, vị thầy là chính Đức Phật. Ngài thấu hiểu tường tận căn cơ của người nghe. Còn người nghe là những vị toàn hảo, đã tạo đầy đủ ba la mật. Nhưng ngày nay, Pháp Sư là một người thường, chỉ giảng dạy chút ít gì mà mình đã học. Vị ấy không thấu hiểu rõ ràng căn cơ của người nghe. Phần người nghe, khó mà nói rằng họ là quý ông hay quý bà toàn hảo. Nếu có đầy đủ ba la mật họ đã được giải thoát vào thời Đức Phật rồi. Như vậy, không thể đảm bảo rằng ta sẽ chứng ngộ tuệ giác trong một thời hành thiền. Sư chỉ có thể nói rằng nếu chuyên cần đầy đủ ta sẽ có khả năng thành đạt tuệ giác.

Phải gia công như vậy trong thời gian bao lâu? — Sự thấu đạt ba đặc tướng vô thường, khổ, vô ngã, bắt đầu với tuệ giác phát sanh do công trình trạch quán Giáo Pháp. Nó không đến trong tức khắc. Trước đó phải có tâm trong sạch (Tâm Tịnh), quan kiến trong sạch (Kiến Tịnh) và trong sạch vượt qua khỏi mọi nghi hoặc (Đoạn Nghi Tịnh). Theo trình độ của quý hành giả ngày nay, một vị đặc biệt đầy đủ điều kiện thuận lợi có thể chứng ngộ trong hai hoặc ba ngày. Phần lớn phải cần đến năm, sáu, hoặc bảy ngày. Nhưng tất cả đều phải gia công chuyên cần một cách tích cực. Những vị thiếu cố gắng đúng mức có thể không thành công trong mười lăm hoặc hai mươi ngày. Nơi đây Sư chỉ đề cập đến một công trình kiên trì và đều đặn từ buổi đầu.

Thiền Minh Sát là một pháp hành liên tục, không gián đoạn, mỗi khi thấy, nghe, hửi, nếm, sờ đụng, hoặc suy nghĩ, không bỏ sót điều gì. Tuy nhiên, vị hành giả sơ cơ không thể nào ghi nhận đầy đủ tất cả. Hãy bắt đầu ghi nhận một số càng nhiều càng tốt. Theo dõi di động của cái bụng phồng lên và xẹp xuống thì không khó. Chúng ta đã có đề cập đến vấn đề nầy. Hãy liên tục ghi nhận, “phồng”, “xẹp”, “ngồi”, “đụng”. Trong khi niệm như vậy nếu có những ý nghĩ phát sanh. Hãy ghi nhận, “suy nghĩ”, “tính toán”, “hiểu biết”. Những ý nghĩ ấy là chướng ngại. Trừ phi loại trừ được nó ta không thể tiến đến tâm thanh tịnh và hiểu biết rõ ràng hiện tượng danh-sắc. Vậy, không nên dể duôi để nó xen vào. Hãy ghi nhận và loại trừ nó.
Nếu có những cảm giác khó chịu như mệt mỏi, nóng nảy, đau nhức, hoặc ngứa ngáy xảy ra trong thân, hãy chú tâm vào đó và ghi nhận, “mệt, mệt”, “nóng, nóng” khi nó phát sanh. Nếu có ý muốn duỗi tay hay chân ra hoặc co vào, cũng phải ghi nhận, “muốn duỗi ra”, “muốn co vào”. Khi co vào hoặc duỗi ra, mỗi cử động đều phải được ghi nhận, “co vào, co vào”, “duỗi ra, duỗi ra”. Cùng thế ấy khi ngồi dậy phải ghi nhận từng cử động nhỏ. Khi đi phải ghi nhận từng bước. Khi ngồi xuống, hoặc nằm xuống đều phải ghi nhận.

Mỗi cử động, mỗi ý nghĩ, mỗi cảm giác, tất cả đều phải được ghi nhận. Nếu không có gì đặc biệt để ghi nhận, hãy trở về niệm, “phồng”, “xẹp”, “ngồi”, “đụng”. Ta phải niệm trong khi ăn hay khi tắm rửa. Trong lúc ấy, nếu có vật gì lạ mà ta thấy, hoặc tiếng động lạ mà ta nghe, cũng phải ghi nhận. Ngoài thời gian bốn, năm, hoặc sáu tiếng để ngủ, phải luôn luôn ghi nhận, không ngừng nghỉ. Phải cố gắng ghi nhận ít ra một việc trong thời gian một giây.

Nếu có thể gia công kiên trì ghi nhận như vậy trong hai hoặc ba ngày, ta sẽ thấy niệm và định trở nên vững chắc. Nếu hai, ba ngày không được thì năm, sáu. Chừng đó rất ít khi những tư tưởng buông lung phát hiện. Dầu có khởi sanh đi nữa ta có thể ghi nhận ngay lúc nó khởi phát. Và khi ta ghi nhận là nó chấm dứt. Đối tượng được ghi nhận, như sự di động phồng lên xẹp xuống, và cái tâm ghi nhận, hình như diễn tiến nhịp nhàng, đúng lúc. Ta dễ dàng nhận thức đó là dấu hiệu cho biết rằng niệm và định của ta trở nên khá kiên cố. Nói cách khác, ta đã phát triển tâm thanh tịnh (Tâm Tịnh).

Sự Vật Tan Rã

Kể từ đây mỗi lần ta ghi nhận, đối tượng được ghi nhận và cái tâm ghi nhận đối tượng phát hiện như hai sự việc riêng biệt. Ta sẽ biết rằng hình thể vật chất, chẳng hạn như sự di động phồng lên xẹp xuống, là một, và trạng thái tâm ghi nhận là một khác.
Thông thường, hình thể vật chất và cái tâm hay biết nó, được thấy hình như là một. Kiến thức thâu thập do sách vỡ hay kinh điển nói rằng nó là hai, nhưng theo cảm giác cá nhân thì nó chỉ là một. Hãy thử di động ngón tay trỏ. Ta có thấy chăng cái tâm phát ra ý muốn di động ngón tay? Ta có thể phân biệt cái tâm và ngón tay di động không? Nếu thành thật, câu trả lời sẽ là, “không”. Tuy nhiên, đối với vị hành giả đã phát triển vững chắc niệm và định, đối tượng của sự chú tâm và sự hay biết đối tượng ấy rõ ràng là hai sự việc, không khác nào viên gạch chọi vào tường với bức tường là hai việc riêng biệt.

Đức Phật dùng hình ảnh viên ngọc và sợi chỉ xỏ viên ngọc (Dìgha Nikàya, Trường A Hàm, i, 72). Giống như khi nhìn vào, ta biết sợi chỉ xỏ ngang qua hột ngọc: đây là viên ngọc, đây là sợi chỉ xỏ ngang qua viên ngọc. Cùng thế ấy, người hành thiền biết: đây là hình thể, đây là tâm hay biết hình thể. Tâm liên quan đến và tùy thuộc nơi hình thể.

Khi ghi nhận, “phồng”, cử động phồng lên là một việc. Sự hay biết cử động ấy là một việc khác. Chỉ có hai việc ấy hiện hữu. Khi ghi nhận, “xẹp”, cử động xẹp xuống là một, sự hay biết cử động ấy là một việc khác — chỉ có hai việc ấy. Tuệ giác tự nó phát sanh rõ ràng đến ta. Lúc đi, ta dở chân lên, cử động dở chân lên là một, sự hay biết cử động dở chân là việc khác — chỉ có hai việc ấy hiện hữu. Khi bước tới, đưa chân tới và hay biết cử động ấy là hai việc khác nhau. Đặt chân xuống và hay biết cái chân đặt xuống là hai việc riêng biệt. Hình thể vật chất và sự hay biết. Chỉ có hai việc. Không có gì khác. Đến khi trạng thái tâm định càng được cải tiến thêm ta sẽ nhận thức rằng cả hai, những hiện tượng vật chất và tâm linh mà ta không ngừng ghi nhận cũng luôn luôn hoại diệt, theo thời gian của nó. Khi ta ghi nhận, “phồng”, hình thể phồng lên dần dần phát hiện rồi hoại diệt, chấm dứt. Khi niệm, “xẹp”, hình thể dần dần xẹp xuống, rồi hoại diệt. Ta cũng nhận thức rằng cả hai, cử động phồng lên và sự hay biết cử động phồng lên, đều chấm dứt. Cử động xẹp xuống và sự hay biết cử động ấy, đều hoại diệt. Mỗi khi ghi nhận ta chỉ thấy phát sanh và hoại diệt. Khi ghi nhận, “co vào” mà không lẫn lộn sáp nhập làm một những cử động co vào liên tục nối tiếp, ta thấy, “co vào, dứt”, “co vào, dứt”, và như thế ấy, ý muốn co vào, hình thể co vào, và sự hay biết cử động co vào đến và đi, mỗi việc trong thời gian và nơi chốn của nó. Và khi ta ghi nhận, “mệt”, “nóng”, “đau”, tất cả đều chấm dứt lúc mà ta ghi nhận. Ta thấy rõ điều nầy. Nó phát sanh rồi hoại diệt. Và như vậy là vô thường.
Vị hành giả tự mình lãnh hội lời dạy của Bản Chú Giải, “Nó là vô thường, trong ý nghĩa là ‘không còn gì nữa sau khi trở thành’.” Ta thâu thập kiến thức ấy, không phải nhờ đọc sách hay nghe một vị thầy giảng dạy, mà tự mình hiểu biết. Đó mới thật sự là hiểu biết. Nghe lời dạy và tin theo đó là đức tin. Ôn nhớ lại những gì mình đã tin là học. Không phải kiến thức. Ta phải tự bản thân kinh nghiệm và hiểu biết. Đó là điều quan trọng. Thiền Minh Sát là pháp hành giúp hành giả tự mình thấu hiểu. Chỉ có vậy mới thật là tuệ minh sát. Đề cập đến pháp quán niệm về đặc tướng vô thường Bản Chú Giải nói:

“… cái gì vô thường phải được hiểu biết.”

“… trạng thái vô thường phải được hiểu biết.”

“… sự phân biện trạng thái vô thường phải được hiểu biết.” — Visuddhi Magga, Thanh Tịnh Đạo, i, 281.

Tiếp theo những câu vắn tắt trên đây có lời giải thích, “Nơi đây, ‘cái vô thường’ là ngũ uẩn.” Phải biết rằng ngũ uẩn là vô thường. Mặc dầu có thể ta chưa hiểu biết được do kinh nghiệm bản thân, nhưng hãy hiểu biết như vậy. Không phải chỉ thế thôi. Ta cũng phải biết rằng ngũ uẩn là khổ, và tất cả đều không có một tự ngã. Nếu biết được bấy nhiêu thì ta có thể hành Thiền Minh Sát. Kiến thức thâu đạt nhờ pháp học ấy được trình bày trong bài kinh Culatanhàsankhaya Sutta như sau:

“Nầy Vua Trời, nếu một vị tỳ khưu được nghe rằng, ‘tất cả mọi trạng thái đều không thích đáng để bám níu vào’, vị ấy thấu hiểu tất cả chân lý.”

“Thấu hiểu” có nghĩa là hành thiền, quán niệm danh và sắc, và hay biết. Đó là minh sát căn bản của Tuệ Phân Tích Danh-Sắc (nàmar|pa-pariccheda-nàna) và Tuệ Phân Biện Nhân Quả. Vậy, nếu do pháp học hiểu biết rằng danh và sắc là vô thường, khổ, và vô ngã. ta có thể bắt đầu hành thiền, phân tích danh và sắc. Từ đó có thể tiến đến một tuệ giác cao hơn, như Tuệ Quán Trạch.

“Hiểu biết tất cả những trạng thái ấy, hành giả nhận thức lý giải tất cả.”

Như vậy, người bắt đầu hành Thiền Minh Sát ít nữa phải đã có nghe hoặc đã có học về bản chất vô thường, khổ và vô ngã của danh và sắc.

Đối với người Phật tử Miến Điện, đó là những gì mà họ đã biết từ lúc thiếu thời.

Ta nói rằng danh và sắc là vô thường vì nó sanh rồi diệt. Nếu có vật gì không phát sanh ắt ta không thể nói là nó vô thường. Có cái gì không bao giờ phát sanh chăng? Đó là một khái niệm. Khái niệm không bao giờ phát sanh, không bao giờ thật sự hiện hữu. Thử lấy cái tên (danh tánh) của một người. Người ta bắt đầu dùng một cái tên từ ngày nó được đặt cho đứa bé, nhưng chính nó thì không bao giờ được sanh ra, không bao giờ hiện hữu. Nếu có ai nghĩ rằng nó hiện hữu, hãy tìm thử xem.
Khi đứa bé ra đời, cha mẹ em cho em một cái tên. Thí dụ như đứa bé có tên là “Bé Ngọc”. Trước khi đặt tên, không ai biết Bé Ngọc là gì hết. Nhưng từ ngày em bé được đặt tên, mọi người đều gọi em là Bé Ngọc. Tuy nhiên, ta không thể nói rằng cái tên “Bé Ngọc” bắt đầu hiện hữu từ đó. Chính cái tên Bé Ngọc không bao giờ hiện hữu. Thử tìm nó xem nào.
Cái tên Bé Ngọc có nằm trong thân của em bé không? Trong đầu ư? Hay bên hông, trên mặt? Không. Không có ở đâu hết. Người ta chỉ đồng ý với nhau gọi em bé là Bé Ngọc, chỉ vậy thôi. Nếu em bé chết. Cái tên Bé Ngọc có chết với em không? Không. Ngày nào mà người ta chưa quên thì cái tên ấy vẫn còn. Vì lẽ ấy người ta nói, “một cái tên hay một biệt hiệu không bao giờ bị tiêu diệt”. Chỉ khi nào người ta quên đi thì cái tên Bé Ngọc mới tan biến. Nhưng nó không bị tiêu diệt. Nếu có ai phục hồi, nó sẽ trở lại.
Hãy thử nhớ một số những tên của Bồ Tát trong nhiều kiếp sống, được ghi trong Túc Sanh Truyện (Jàtaka, cũng được gọi là kinh Bổn Sanh): Vessantara, Mahosadha, Mahajanaka, Vidhura, Temiya, Nemi … những tên ấy được biết vào thời buổi mà câu chuyện được kể lại, nhưng rồi mất hẳn trong nhiều triệu năm, cho đến ngày chính Đức Phật phục hồi. Cách đây bốn A Tăng Kỳ và một trăm ngàn đại kiếp, tên Đức Phật Dìpankara (Nhiên Đăng, cũng được gọi là Tích Đinh Quang hay Đinh Quang) và đạo sĩ Sumedha (Thiện Huệ) được phổ cập cùng khắp. Rồi sau đó, trong nhiều năm không còn ai biết nữa, bị mất luôn cho đến ngày Đức Phật phục hồi và trở lại được chúng ta biết. Danh hiệu của hai vị nầy sẽ còn được biết trên thế gian ngày nào mà Giáo Pháp của Đức Phật còn tồn tại. Một khi Phật Giáo không còn nữa trên thế gian, người ta sẽ quên luôn. Nhưng nếu vị Phật tương lai nhắc trở lại thì danh hiệu của hai Ngài trở lại được biết. Như vậy, khái niệm, danh tánh, chỉ là những quy ước, những gì người ta đồng ý với nhau gọi như vậy. Nó không bao giờ hiện hữu, không bao giờ có trong quá khứ, và trong tương lai cũng không bao giờ có. Nó không bao giờ phát sanh, và vì lẽ ấy không thể nói là nó hoại diệt. Cũng không thể nói là nó vô thường. Tất cả mọi khái niệm đều như thế ấy, không hiện hữu, không phát sanh, không hoại diệt, và do đó không vô thường.

Niết Bàn, mặc dầu là một thực tại, không thể nói là vô thường vì không bao giờ phát sanh hay hoại diệt. Niết Bàn được xem là thường còn bởi vì là Tịch Tịnh Trường Cửu.

Vô Thường

Ngoại trừ Niết Bàn, những thực tại — như danh và sắc — không bao giờ hiện hữu lúc ban sơ. Nó chỉ phát sanh khi có nguyên nhân tạo duyên để phát sanh. Sanh rồi diệt. Vì lẽ ấy ta nói rằng danh và sắc là vô thường. Hãy lấy sự thấy làm thí dụ. Lúc sơ khởi không có sự thấy. Nhưng nếu mắt còn tốt, có đối tượng phát hiện, có ánh sáng, có sự chú tâm hướng về đối tượng, nếu hội đủ bốn nhân duyên ấy tức có sự thấy. Một khi phát sanh, nó liền hoại diệt. Thấy rồi không còn thấy nữa. Do đó ta nói rằng sự thấy là vô thường. Một người thường không dễ gì biết được rằng cái thấy là vô thường. Sự nghe thì dễ hiểu hơn. Lúc ban đầu không có nghe gì hết. Nhưng nếu tai còn tốt, có tiếng động phát hiện, không có gì ngăn cản, sự chú tâm của ta hướng về đó, khi hội đủ bốn yếu tố ấy ắt có sự nghe. Nó phát sanh rồi hoại diệt. Nghe rồi không còn nghe gì hết. Do đó ta nói rằng sự nghe là vô thường.
Hiện thời quý vị đang nghe Sư nói. Quý vị nghe từng tiếng một, hết tiếng nầy đến tiếng khác. Một khi quý vị đã nghe một tiếng thì nó đi qua mất. Hãy nghe đây, “tiếng”, “tiếng”, “tiếng”. Khi Sư nói “t….” quý vị nghe như vậy, rồi nó qua mất. Rồi Sư nói, “…iếng”. Quý vị nghe như vậy rồi nó qua mất. Đó! nó đến rồi đi như vậy. Các hiện tượng tâm-vật-lý khác cũng vậy. Đến rồi đi. Nghe, thấy, hửi, nếm, sờ đụng, suy tư, co vào, duỗi ra, cử động … tất cả đều đến và đi. Bởi vì nó luôn luôn đi mất nên ta nói rằng nó là vô thường.
Trong những hiện tượng nầy sự hoại diệt của tâm thức rất rõ rệt. Nếu trong khi niệm, “phồng”, “xẹp” tâm phóng, hành giả ghi nhận, “phóng tâm, phóng tâm”. Ngay lúc ta ghi nhận, “phóng tâm” thì cái tâm phóng dật ấy tan biến, không còn nữa. Nó đi mất. Trước đó nó không có hiện hữu. Vừa phát hiện lên nó liền đi mất, thật nhanh chóng ngay khi ta ghi nhận. Vì lẽ ấy ta nói nó là vô thường. Tình trạng hoại diệt của những cảm giác khó chịu cũng thật rõ rệt. Trong khi niệm “phồng”, “xẹp”, có trạng thái mệt mỏi, nóng, hoặc đau nhức phát hiện trong thân. Nếu ta chú tâm niệm vào nơi ấy và ghi nhận, “mệt, mệt” v.v… đôi khi nó tan biến đi mất. Có khi nó chỉ chấm dứt lúc ta ghi nhận, rồi trở lại. Vì thế, nó là vô thường. Vị hành giả nhận thức đặc tướng vô thường của vạn pháp khi ghi nhận sự phát sanh và hoại diệt của sự vật.
Chứng ngộ bản chất phù du của sự vật là Quán Niệm về Vô Thường. Nó đến từ kinh nghiệm bản thân. Chỉ suy tư suông mà bản thân không kinh nghiệm thì không phải là thấu hiểu thật sự. Không hành thiền ta sẽ không biết những gì phát sanh và những gì hoại diệt. Đó chỉ là học theo sách vỡ, có thể tạo thiện nghiệp, nhưng không phải thật sự là tuệ giác. Tuệ minh sát là những gì mà tự mình thấu triệt bằng cách hành thiền, chú niệm những sự vật ngay lúc nó phát sanh và hoại diệt. Trong cử tọa hôm nay rất nhiều thiền sinh đang ngồi nghe Sư giảng đã tiến đến mức hiểu biết như thế. Những gì Sư nói không phải chỉ do kinh nghiệm riêng của Sư mà thôi. Không đâu. Đó cũng không phải là kinh nghiệm của một số bốn mươi, hoặc năm mươi hành giả đệ tử của Sư. Có nhiều trăm người như vậy. Những vị còn sơ cơ có thể không thành đạt sự hiểu biết rõ rệt như vậy. Không phải dễ đâu. Tuy nhiên, cũng không phải là quá khó để cho ta thành tựu. Nếu vị nào gia công chuyên cần thực hành đúng mức những lời Sư chỉ dạy ắt có thể chứng đạt. Nếu không gia công đúng mức ắt không thể thành tựu. Những cấp bằng tốt nghiệp, bằng tưởng lệ hay danh dự v.v… đều là thành quả của sự gia công. Không cố gắng ắt không thành công. Tuệ minh sát trong Phật Giáo cũng vậy. Phải gia công tận lực mới chứng ngộ.
Khi mà tâm định được củng cố vững chắc và thâm sâu ta có thể thấy một số nhiều những chặp tư tưởng trong một cử động co tay vào hoặc duỗi tay ra. Ta sẽ thấy có một số rất lớn những chặp tư tưởng phát sanh trong khi ta muốn co tay vào hoặc duỗi ra, cái nầy tiếp nối cái khác. Cùng thế ấy, một số lớn những tư tưởng phát sanh trong một nháy mắt. Phải ghi nhận tất cả những tư tưởng phù du ấy, ngay khi nó phát sanh. Nếu không thể nhận diện ra nó trong tức khắc, hãy ghi nhận, “hay biết, hay biết”. Ta sẽ thấy rằng trong thời gian ghi nhận “hay biết” như vậy thì có đến bốn, năm, hoặc hằng chục tư tưởng nối tiếp phát sanh. Đến khi sự hay biết của ta trở nên thật bén nhạy thì đến chữ “hay biết” cũng không cần thiết. Chỉ có trí thức theo dõi cũng đủ.

Một tư tưởng phát sanh, tâm hay biết nó; một tư tưởng khác phát sanh, cái tâm quan sát hay biết nó. Cũng như mình nói, “một miếng cơm, một và”. Mỗi tư tưởng phát sanh, có tâm quan sát hay biết. Hay biết như vậy, hiện tượng sanh diệt trở thành thật là rõ rệt đối với hành giả. Trong khi niệm phồng lên xẹp xuống ở bụng mà tâm phóng đi thì nó liền bị cái tâm quan sát hay biết liền và bắt lại tức khắc, cũng như con thú chạy thẳng vào cạm bẩy. Và một khi ta đã hay biết thì nó sẽ biến mất. Ta sẽ thấy rõ ràng điều nầy như thấy một vật cầm trong tay. Thấy như vậy mỗi khi có tư tưởng phát sanh.

Khi mệt mỏi phát sanh, ta ghi nhận, “mệt”, và nó tan biến. Nó phát sanh trở lại. Ta ghi nhận trở lại. Và nó tan biến.
Sự hoại diệt nầy càng rõ rệt hơn khi tuệ minh sát tiến đến mức cao độ. Mệt, ghi nhận, hết; mệt, ghi nhận, hết. Nó hoại diệt, hết cái nầy đến cái khác. Không có sự liên lạc giữa cái mệt nầy với cái kế tiếp. Với cảm giác cũng cùng một thế ấy. Đau, ghi nhận, hết; đau, ghi nhận, hết. Cái đau nầy riêng rẽ, không lẫn lộn với cái đau khác. Mỗi cơn đau rõ ràng riêng biệt với cái khác.

Đối với người thường, mỗi cơn đau hay mỗi cơn mệt kéo dài không gián đoạn. Hình như cảm giác đau, hay mệt, liên tục kéo dài trong một khoảng thời gian. Trong thực tế không có tình trạng mệt, hay đau, kéo dài. Chỉ trong một khoảng thời gian rất ngắn và riêng rẽ. Một cơn mệt, và cơn khác kế tiếp. Một cơn đau, và cơn đau khác kế tiếp. Hành giả sẽ thấy như vậy khi chuyên cần ghi nhận.

Khi hành giả ghi nhận, “phồng”, cái bụng dần dần nổi phồng lên và dần dần chấm dứt. Khi niệm, “xẹp”, bụng dần dần xẹp xuống và chấm dứt. Người thường, không thông hiểu pháp hành nầy, nghĩ rằng niệm cái bụng phồng lên và xẹp xuống là vô lý. Xuyên qua kinh nghiệm của chính họ, họ nghĩ rằng đối với người hành thiền là vậy. Có gì đâu. Chỉ cái bụng phồng lên và xẹp xuống thì có nghĩa lý gì. Vài người lên án. Xin chớ ức đoán mò, rồi chỉ trích. Sư chỉ xin khuyên hãy hành thử rồi tự mình sẽ thấy. Nếu gia công đúng mức ta sẽ thấy.

Khi ghi nhận, “co vào”, ta thấy rõ ràng cánh tay hay cái chân cử động, và qua; cử động, và qua; hết cử động nầy đến cử động khác. Bây giờ ta thấu hiểu lời dạy trong kinh điển, rằng những thực tại như danh và sắc không di động từ nơi nầy đến nơi khác. Thông thường ta nghĩ rằng cũng một cánh tay ấy di chuyển, cũng một cánh tay ấy sau khi di chuyển, và trước đó cũng cùng một cánh tay ấy. Người ta nghĩ rằng cũng một cánh tay ấy đưa ra và đưa vào. Đối với họ chỉ có một cánh tay, không bao giờ thay đổi. Họ không thể thấy sự liên tục đổi thay của vật chất. Họ không thể thấy vật chất liên tục nối tiếp phát sanh như thế nào … Họ thiếu tuệ giác nhìn sâu vào bên trong sự vật. Trạng thái vô thường sâu kín ẩn núp bên trong sự liên tục. Nó lẫn trốn được bởi vì ta không hành thiền, không niệm những gì phát sanh và hoại diệt. Sách Visuddhimagga, Thanh Tịnh Đạo dạy:

“Bởi vì ta không theo dõi trạng thái phát sanh và hoại diệt nên đặc tính vô thường không phát hiện, ngày nào mà nó còn ẩn núp, lẫn trốn trong trạng thái liên tục.” — Visuddhimagga xxi, trang 781.
Hành giả luôn luôn canh chừng mỗi khi có sự phát sanh. Đối với vị ấy, tất cả sự vật — vật chất và tâm linh — đều phát hiện một cách riêng rẽ, từng mảnh riêng biệt, chớ không phải một toàn thể đơn thuần. Từ xa nhìn vào đoàn kiến, hình như có một lằn không gián đoạn. Nhưng lúc lại gần, nhìn rõ ra, ta thấy từng con kiến chớ không có một lằn. Vị hành giả chia chẽ sự vật ra thành những mảnh vụn, và do đó trạng thái liên tục không thể che lấp sự thật. Đặc tính vô thường tự vạch mở ra. Hành giả không còn lầm lạc trong ảo kiến.

“Nhưng khi trạng thái phát sanh và hoại diệt đã được nắm vững, và tình trạng liên tục đã được phá vỡ, đặc tính vô thường phát lộ trọn vẹn thực tướng cùng với tính chất cá biệt thật sự của nó.” — Visuddhi Magga xxi, 781

Hành thiền và chứng ngộ tuệ giác về đặc tính vô thường là như vậy. Chỉ suy tư suông mà không hành thiền không thể đạt đến tuệ giác ấy.

Khi đã chứng ngộ lý vô thường ta cũng chứng ngộ luôn hai đặc tính khổ và vô ngã.

“Nầy Meghiya, người đã chứng ngộ lý vô thường cũng chứng ngộ lý vô ngã.” — Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A Hàm, ii, 169

Như vậy, thấu hiểu đặc tính vô thường là điều vô cùng quan trọng.

Khám Phá Trở Lại

Về vấn đề nầy xin kể lại nơi đây một kinh nghiệm của Sư. Câu chuyện liên quan đến một người tu thiền. Người nầy cùng sinh quán với Sư, làng Hseipkhun, quận Shwebo. Người ấy không phải ai xa lạ mà là anh họ của Sư. Anh là một trong ba người đầu tiên trong làng theo học Thiền Minh Sát. Ba người cùng làng ấy ước hẹn với nhau là sẽ đi hành thiền trong thời gian một tuần lễ. Họ thực hành thật chuyên cần. Khi đến thiền viện họ đem theo đủ thuốc hút và trầu cau để mỗi ngày dùng một lần. Nhưng đến khi rời viện, mỗi người đem trở về trọn bảy điếu thuốc và bảy miếng trầu cau — họ không hề động tới.

Họ rất siêng năng và trì chí. Sau ba ngày hành thiền họ đã đạt tới Tuệ Sanh-Diệt và vô cùng thỏa thích được chứng nghiệm trạng thái vắng lặng và thấy ánh sáng quanh mình. Họ lấy làm hoan hỉ nói rằng, “Cho đến tuổi già như thế nầy tôi mới tìm ra được chân lý.”

Bởi vì họ là những người đầu tiên đến hành Thiền Minh Sát, Sư nghĩ nên để họ tự nhiên với những phỉ lạc của họ, và chỉ nhắc chừng họ nên tiếp tục ghi nhận. Sư không bảo họ là không nên mãi quan tâm đến phỉ lạc ấy. Do đó, mặc dầu cố gắng thực hành thêm bốn ngày nữa, họ vẫn không tiến cao thêm.
Sau khi rời thiền viện về nhà nghỉ, họ trở lại hành thiền thêm một tuần nữa. Người anh họ của Sư lần nầy đạt đến tầng Tuệ Diệt. Mặc dầu vẫn niệm, “phồng”, “xẹp”, “ngồi”, anh không thấy hình thể cái bụng phồng lên, xẹp xuống, và cơ thể anh hình như tan biến. Anh nói với Sư rằng anh phải rờ xem cái bụng còn đó không. Và trong thời gian ấy, bất luận lúc nào và bất luận vật gì mà anh nhìn đến, đều hình như rã rời và tan biến. Nhìn đất, thấy đất tan rã. Nhìn cây, thấy cây cối tan rã. Mọi sự vật đều trở nên rất khác biệt, ngược hẳn với những gì trước kia anh biết. Anh bắt đầu ngạc nhiên.
Cho đến lúc bấy giờ anh không hề nghĩ rằng cảnh vật như đất, cây, gỗ v.v… có thể không ngừng tan rã như vậy. Trước đó anh nghĩ rằng những vật kia tức nhiên phải hoại diệt, nhưng chỉ hư hoại dần dần trong một thời gian khá dài. Nó sẽ còn sống khá lâu. Bây giờ tuệ minh sát của anh đã phát triển đến mức độ mà những hiện tượng sanh-diệt tự nhiên phát hiện, dầu anh có đang hành thiền hay không. Sự vật hư hoại và tan rã trước mắt anh, hoàn toàn trái ngược với những gì mà trước kia anh tin tưởng. Có lẽ nhãn quan của anh có gì hư hỏng. Hay mắt anh không còn thấy đúng sự thật.

Rồi anh hỏi Sư. Và Sư nói cho anh nghe. Trạng thái hoại diệt và tan rã mà anh thấy là thật, là thực tế. Khi tuệ minh sát trở nên bén nhạy và thâm sâu anh có thể thấy sự vật phát sanh và hoại diệt, không phải chỉ trong lúc hành thiền. Sư giải thích cho anh hiểu rằng những gì anh thấy là thật. Về sau anh lại nói cho Sư nghe thêm những ấn chứng mới mẻ mà anh chứng nghiệm khi càng ngày càng tiến bộ trong tuệ minh sát. Đến nay thì anh không còn nữa. Anh đã qua đời từ lâu.

Khi tuệ minh sát phát triển thật sự bén nhạy, nó sẽ lấn áp những tư tưởng và quan kiến sai lầm. Ta thấy sự vật đúng theo thực tướng của nó là vô thường, khổ, vô ngã. Một cái tâm không có tu tập, hay một suy tư không dựa trên kinh nghiệm hành thiền, không thể đưa đến tuệ giác sâu sắc nhìn thấu vào bản chất thật sự của vạn pháp. Chỉ có Thiền Minh Sát mới làm được.

Một khi đã chứng ngộ lý vô thường ta sẽ thấy sự vật làm khổ ta như thế nào với tình trạng không ngừng sanh diệt của nó. Ta sẽ thấy vì sao không thể tìm hạnh phúc thật sự trong sự vật trần gian, làm thế nào những sự vật trần gian không thể là nơi nương tựa châu toàn cho ta, nó luôn luôn hư hoại như thế nào và do đó, nó đáng nhàm chán, ghê tởm như thế nào, như thế nào nó là khổ v.v…

“… khổ trong ý nghĩa đáng sợ”.

Trước kia ta nghĩ, “Cơ thể nầy sẽ không sớm hư hoại. Nó sẽ tồn tại khá lâu dài.” Do đó, ta vững lòng nương tựa vào nó. Nhưng nay, nhờ hành thiền, ta thấy rằng nó không ngừng sanh diệt. Và nếu diệt mà không có gì sanh tiếp theo, tức nếu có cái gì hư hoại — thuộc vật chất hay tinh thần — mà sau đó không có cái mới khác phát sanh tiếp nối theo, ắt có chết. Và điều nầy có thể xảy ra bất luận lúc nào. Cố chấp những sự vật– tinh thần hay vật chất, có thể chết đi và tan rã bất cứ lúc nào — là chính mình, là tự ngã của mình, và ẩn náu nương nhờ nơi đó, thì quả thật là đáng sợ, không khác nào nương thân an trú trong một ngôi nhà cũ nát sắp sụp đổ.

Và ta sẽ nhận thấy rằng không có gì xảy ra vì ý ta muốn như vậy. Sự vật chỉ diễn tiến theo chiều hướng và tiến trình thiên nhiên của nó. Ta nghĩ rằng “ta” có thể đi nếu mình muốn, ngồi như ý muốn, đứng, thấy, nghe, làm tất cả mọi việc như ý muốn, giờ đây, nhờ hành thiền ta thấy rằng không phải vậy.
Danh và sắc, tinh thần và vật chất, đi đôi với nhau. Chỉ khi nào có tác ý (danh), tức có ý muốn co tay vào mới có hình thể (sắc) co tay vào. Chỉ khi nào có ý muốn duỗi tay ra mới có hình thể duỗi tay ra. Chỉ khi có nhân mới có quả. Chỉ khi có gì để thấy mới có sự thấy. Nếu không có gì để thấy ắt không làm thế nào thấy được. Chỉ có sự nghe khi có tiếng động để nghe. Ta chỉ cảm nhận hạnh phúc khi có lý do để cảm nhận hạnh phúc. Chỉ lo sợ khi có nguyên nhân lo sợ. Nếu có nhân ắt có quả. Không cách nào khác. Không một cá nhân, một người, không có ai, hay cái gì, sống và làm những gì mình muốn làm. Không có mình, không có tự ngã, không có tôi. Chỉ có những tiến trình phát sanh và hoại diệt.
Thấu triệt rõ ràng là vấn đề tối trọng yếu trong pháp hành Thiền Minh Sát. Lẽ dĩ nhiên, ta sẽ gặp những lúc phỉ lạc, vắng lặng, hay thấy ánh sáng, trong khi tu tập thực hành. Những sự việc ấy không quan trọng. Điều quan trọng là am hiểu thấu đáo lý vô thường, khổ, vô ngã. Những đặc tướng ấy sẽ rõ ràng khi ta gia công chuyên cần hành thiền như đã giải thích.

Sau Cùng, Trạng Thái Tĩnh Lặng

Ta tự mình làm cho sự vật trở nên sáng tỏ và tự mình chứng nghiệm, chớ không phải tin theo lời ai khác. Những hành giả còn sơ cơ, chưa chứng được tuệ giác như vậy hãy biết rằng đó là vì mình chưa đạt đến tầng hiểu biết ấy. Hãy cố gắng chuyên cần thêm. Điều gì người khác làm được ắt ta làm được. Sẽ không quá chậm trể. Tuệ giác phát sanh trong lúc ta hành thiền. Chỉ khi nào tự mình biết chắc chắn rằng tất cả đều vô thường, khổ và vô ngã ta mới không bám níu vào nhục dục ngũ trần, xem trần cảnh là thường còn, hạnh phúc, xinh tươi, tốt đẹp. Ta cũng không dính mắc, luyến ái, xem nó là tự ngã, là linh hồn trường cửu, là “Ta”. Ta buông bỏ tất cả mọi ràng buộc. Rồi sao nữa? — Rồi thì, tất cả mọi ô nhiễm đều lắng đọng xuyên qua Thánh Đạo, và ta chứng ngộ Niết Bàn.

“Người không còn bám níu (thủ) không khát khao ham muốn điều gì. Người không khát khao ham muốn điều gì tự mình lắng đọng, thân tâm an lạc.” — Majjhima Nikàya, Trung A Hàm ii, 318

Bất luận lúc nào hành thiền ta không bị ngoại cảnh ám ảnh. Do đó không có sự bám níu (thủ). Không bám níu những gì ta thấy, nghe, hửi, nếm, sờ đụng, hoặc hay biết. Trần cảnh phát hiện theo thời gian của nó, rồi tan biến. Tự nhiên nó tự phát lộ hình tướng vô thường, không có gì để bám níu vào. Với trạng thái luôn luôn sanh diệt, nó áp bức, làm cho ta khổ. Tất cả đều là nhân sanh khổ. Không có gì hạnh phúc, tốt đẹp hay xinh xắn để bám níu. Phát sanh rồi hoại diệt, bản chất của nó là vậy. Do đó, không có gì để nắm giữ, để xem là tự ngã, là linh hồn trường cửu hay cái “Ta”, sống và tồn tại. Tất cả những hiện tượng ấy hiển lộ phơi trần một cách rõ rệt. Đối với những sự vật như vậy thì không có gì để bám níu. Và chừng đó ta bước vào Thánh Đạo và chứng ngộ Niết Bàn. Sư sẽ trình bày điểm nầy dưới ánh sáng của pháp Tùy Thuộc Phát Sanh (Thập Nhị Nhân Duyên) và ngũ uẩn.

“Thủ chấm dứt do Ái chấm dứt; Hữu chấm dứt do Thủ chấm dứt; Sanh chấm dứt do Hữu chấm dứt; Do Sanh chấm dứt, Lão, Tử, Âu Sầu, Đau Khổ, Phiền Muộn, Thất Vọng và Ta Thán chấm dứt. Như thế ấy chấm dứt toàn thể khối đau khổ.” — Majjhima Nikàya, Trung A Hàm i, 337

Người có hành thiền về những đối tượng phát hiện ở lục căn — tinh thần hay vật chất — và có hiểu biết bản chất vô thường, khổ, và vô ngã, cố hữu dính liền với nó sẽ không thỏa thích bám níu vào nó. Vì không bám níu, vị ấy không có tác ý, hay ý muốn thọ hưởng. Vì không có tác ý vị ấy không tạo nghiệp, và hành động tạo nghiệp nầy được gọi là “Hữu”. Vì không Hữu nên không có Sanh. Đã không có Sanh tức không có cơ hội để già, bệnh, chết, âu sầu, đau khổ v.v… Đó là phương cách tạm thời chứng ngộ Niết Bàn trong khi hành thiền.
Sư sẽ giải thích sự chứng ngộ Niết Bàn qua Thánh Đạo ở phần sau.

Trong bài kinh Sìlavanta, được trích ở phần trên, Ngài Sàriputta giải thích rằng nếu vị tỳ khưu có giới đức trong sạch hành thiền về những đặc tướng vô thường, khổ và vô ngã của ngũ uẩn thủ, vị ấy có thể chứng đắc Quả Tu Đà Huờn (Nhập Lưu). Nếu vị Thánh Tu Đà Huờn hành thiền … có thể đắc Quả Tư Đà Hàm (Nhứt Lai). Nếu vị Thánh Tư Đà Hàm hành thiền … đắc Quả A Na Hàm (Bất Lai). Nếu vị Thánh A Na Hàm hành thiền … đắc Quả A La Hán (Ứng Cúng). Ở đây, đắc bốn Quả Tu Đà Huờn, Tư Đà Hàm, A Na Hàm và A La Hán có nghĩa là chứng ngộ Niết Bàn qua bốn Thánh Đạo.

Những Giai Đoạn Tiến Bộ

Để bước vào Thánh Đạo, phải khởi hành từ tuệ đạo. Tuệ đạo bắt đầu với Tuệ Phân Tích Danh và Sắc. Rồi tiến đến Tuệ Phân Biện Nhân Duyên, và tiếp tục gia công, tiến đến Tuệ Quán Trạch Giáo Pháp. Đến đây ta thỏa thích suy tư, quán xét và phân biệt sự vật. Các học giả uyên thâm thường mất nhiều thì giờ để làm điều nầy. Còn ta, nếu muốn suy tư và quán trạch sự vật, chỉ ngồi xuống lắng tâm hành thiền. Tâm trí lúc bấy giờ trở nên nhẹ nhàng và bén nhạy, thấy rất rõ ràng những sự vật được ghi nhận phát sanh và hoại diệt như thế nào. Ta đã đạt đến tuệ sanh diệt.

Đến giai đoạn nầy công trình ghi nhận có phần dễ dàng. Có ánh sáng phát sanh, có phỉ lạc, có trạng thái vắng lặng. Ta chứng nghiệm những gì mà trước kia không bao giờ mơ tưởng đến. Ta vô cùng thỏa thích và cảm nghe hạnh phúc. Người mới tập hành thiền phải kềm giữ cái tâm một cách rất khó nhọc. Nó phóng đi đầu nầy, vừa kéo về là nhảy sang ngã khác. Phần lớn thời gian ngồi thiền là phóng tâm. Hình như không có gì là đúng. Vài người phải chiến đấu rất cam khổ. Nhưng, với niềm tin vững chắc nơi vị bổn sư, với ý chí dõng mãnh và kiên trì quyết tâm, ta đã trải qua những giai đoạn khó khăn ấy. Ta đã thành đạt Tuệ Sanh Diệt. Mọi việc đều trở nên tốt đẹp, dễ dàng. Tâm niệm vững chắc ghi nhận sự vật một cách tự nhiên, không phải mất nhiều cố gắng. Ta cảm nghe dễ chịu. Có ánh sáng phát hiện. Phỉ lạc phát sanh. Cả thân lẫn tâm đều thoải mái dễ chịu. Đối tượng mà ta ghi nhận hình như hồn nhiên tự nó rơi vào đề mục. Tất cả đều sẵn sàng để được ghi nhận, không còn bao giờ hờ hững lãng quên, không bao giờ chểnh mảng thiếu ghi nhận. Và mỗi lần ghi nhận, sự hay biết rất rõ ràng. Nếu ta theo dõi suy tư về điều gì, điều ấy trở nên vấn đề giản dị và rõ ràng minh bạch. Nếu ta suy niệm về vô thường, khổ, và vô ngã mà trước kia đã từng nghe nói đến, nó phát hiện một cách sáng tỏ. Chừng đó ta có cảm tưởng như đang thuyết giảng Giáo Pháp và nghĩ rằng mình là một giảng sư hùng biện. Nhưng, nếu thật sự không có học thức căn bản, ta sẽ giảng một cách tồi tệ. Dầu sao, lúc bấy giờ ta cũng có cảm tưởng như đang thuyết Pháp. Có thể lúc ấy ta nói rất nhiều. Hiện tượng ấy được gọi là “Niết Bàn Lý Tưởng”. Đó không phải thật sự là Niết Bàn của các bậc Thánh Nhân. Ta có thể gọi là “Niết Bàn Giả”, chỉ nháy theo, bắt chước Niết Bàn chớ không phải thật sự là Niết Bàn.

“Đó là trạng thái bất diệt của những người hiểu biết.”

Tu học hành thiền cũng giống như trèo núi. Ta bắt đầu leo từ dưới đồng bằng và sớm cảm nghe mệt mỏi. Hỏi thăm những người từ trên đỉnh núi đi xuống thì họ khuyến khích, “bây giờ gần đến nơi rồi đó!” Vẫn mệt mỏi, nhưng ta nỗ lực trèo thêm nữa và không bao lâu gặp được một gọp đá bằng phẳng dưới một bóng cây to, có tàng lá sum sê. Ta ngồi lại nghỉ mệt. Thỉnh thoảng một ngọn gió mát mẻ nhẹ nhàng thoáng qua. Bao nhiêu mệt mỏi hầu như đã tan biến. Cảnh vật đẹp đẽ hữu tình. Rồi ta cảm nghe thoải mái trở lại, sẵn sàng trèo cao thêm nữa. Tuệ Sanh Diệt là nơi nghỉ mát dưới bóng cây to để hành giả lấy sức trèo thêm cao nữa, mãi đến Tuệ Minh Sát.

Quý vị hành giả chưa đạt đến tuệ nầy có thể nản lòng. Bao nhiêu ngày tháng đã trôi qua mà chưa từng nếm được chút mùi vị của tuệ giác nào. Tình trạng nầy đôi khi cũng làm ngã lòng. Vài người rời bỏ thiền viện, nghĩ rằng tu thiền thật ra cũng không có gì. Họ chưa khám phá ra được “Niết Bàn của người tu thiền”. Vì lẽ ấy các thiền sư khuyến khích quý vị mới nhập môn nên cố gắng sớm đến mục tiêu ấy. Phần lớn thành công như lời khuyên, và một khi đã đến mức nầy thì không cần phải khuyến khích nữa. Lúc bấy giờ niềm tin của họ đã thật sự vững chắc và họ dõng mãnh quyết tâm tận lực chuyên cần cho đến khi thành đạt mục tiêu cuối cùng.
“Niết Bàn của người tu thiền” nầy thường được nói là amanusi rati — thỏa thích phi thường, hay phỉ lạc siêu phàm. Ta có thể thỏa thích với nhiều thứ, thỏa thích trong công trình học vấn, trong tiền của sự nghiệp, trong đời sống gia đình v.v… “Niết Bàn của người tu thiền” vượt qua khỏi tất cả những thỏa thích ấy. Có một thiền sinh nói với Sư rằng ngoài đời ông ta thọ hưởng đầy đủ mọi lạc thú một cách dồi dào. Nhưng không có thú nào có thể so sánh với cái thú của người hành thiền. Ông ta thật tình không thể diễn tả trạng thái thỏa thích ấy thú vị như thế nào.
Tuy nhiên, phải chăng tất cả chỉ có bấy nhiêu? Không. Ta phải tiếp tục hành thêm nữa. Ta tiếp tục ghi nhận. Chừng đó, càng ngày càng tiến bộ, ta không còn thấy hình dáng phát lộ nữa mà chỉ thấy nó tan biến.
Bất luận cái gì phát hiện đều tan biến ngay lúc ta ghi nhận nó. Ta ghi nhận, “thấy”, tức khắc nó tan biến. Ghi nhận, “nghe”, nó liền tan biến. “co vào”, “duỗi ra”, nó liền tan biến. Chẳng những mọi sự vật phát hiện đều tan biến mà sự hay biết các sự vật ấy cũng tan biến cùng một lúc. Đó là Tuệ Diệt.
Mỗi khi ta ghi nhận là nó nhanh chóng tan biến. Khi mục kiến như vậy một thời gian ta cảm nghe kinh sợ. Đó là Tuệ Kinh Sợ. Kế đó ta thấy mọi sự vật đều hư hoại, tan rã một cách rất hiểm nguy. Đó là Tuệ Khổ Tâm. Rồi ta tiếp tục hành thiền, cảm nghe vô cùng chán ngán với đời sống. Đó là Tuệ Chán Nản.

“Vì thấy tất cả mọi sự vật đều hoại diệt như vậy vị đệ tử đã được giáo huấn đầy đủ của bậc Thánh Nhân xem thường sắc, xem thường thọ, xem thường tưởng v.v…” — Majjhima Nikàya, Trung A Hàm i, 137; Samyutta Nikàya, Tạp A Hàm ii, 68

Trước đây ta xem cơ thể vật chất nầy là một thích thú. Ngồi hay đứng, đi đi lại lại, co tay co chân, hay duỗi ra, nói năng hay làm lụng, mọi việc hình như dễ dàng tốt đẹp. Ta lấy làm thỏa thích với tấm thân nầy, nghĩ rằng thân nầy là của ta và vững tâm nương tựa vào nó. Nhưng, giờ đây hành thiền, thấy nó rã rời và không còn có thể làm nơi nương tựa châu toàn. Nó không còn tạo cho ta thích thú, mà thật sự là đáng nhàm chán. Ta cảm nghe mệt mỏi.
Trong quá khứ ta đã từng hoan hỉ thọ hưởng những cảm giác (thọ) sung sướng của cơ thể vật chất và hạnh phúc tinh thần. Lúc bấy giờ ta nghĩ, “Ta rất thích thú”, “Ta cảm nghe hạnh phúc”. Giờ đây những cảm giác ấy không còn thích thú nữa. Nó rất phù du tạm bợ, vừa mới đến đã vội lìa. Ta nhàm chán. Ta đã từng nghĩ rằng tri giác (tưởng) của ta quả thật tốt đẹp. Nhưng nay thấy nó cũng vậy, vừa phát hiện liền tan biến. Và ta rất chán với nó. Những sinh hoạt tâm linh (hành) mà trong đó tâm sở “tác ý” giữ vai trò quan trọng, là chủ động của tất cả mọi hành động bằng thân, khẩu, ý, của ta. Nghĩ rằng, “Tôi ngồi. Tôi đứng. Tôi đi. Tôi hành động” là dính mắc, bám níu vào hành uẩn. Trước đây ta nghĩ rằng hành là tốt đẹp. Thì nay ta thấy nó cũng luôn luôn hoại diệt. Và ta nhàm chán. Trước kia ta thích thú suy tư. Những người mới đến đây để hành thiền thường có ý không hoan hỉ khi được khuyên dạy chỉ nên ghi nhận, không nên suy tư về điều gì. Giờ đây ta đã thấy rõ những ý nghĩ, hay tư tưởng, phát sanh và hoại diệt nhanh chóng như thế nào. Và ta rất mệt mỏi và nhàm chán nó.
Cùng một thế ấy, tất cả những gì phát hiện ở lục căn cũng nhanh chóng hoại diệt. Khi thấy rõ như vậy có người ghê tởm cùng cực. Vài người rất nhàm chán.

Đến đây hành giả khát khao muốn dứt khoát rứt bỏ, xa lìa tất cả. Lẽ dĩ nhiên, một khi đã quá mệt mỏi nhàm chán thì ta muốn dứt bỏ. “Nó đến rồi đi, đến rồi đi, không ngừng nghỉ, không có gì tốt đẹp. Ta sẽ cảm nghe dễ chịu hơn nếu nó hoàn toàn chấm dứt.” Đó là Tuệ Muốn Giải Thoát.

Nơi mà tất cả đều chấm dứt là Niết Bàn. Muốn dứt bỏ, muốn giải thoát ra khỏi tất cả là mong muốn Niết Bàn. Nếu hành giả muốn Niết Bàn thì phải làm sao? — Phải gia công thêm và tiếp tục kiên trì hành thiền. Đó là Tuệ Suy Tư.
Hành giả tiếp tục tinh tấn một cách đặc biệt, và những đặc tướng vô thường, khổ và vô ngã trở nên ngày càng tỏ rõ, nhất là đặc tướng khổ.

Sau khi suy tư ta đạt đến Tuệ Xả Hành. Giờ đây công trình hành thiền trôi chảy dễ dàng, không cần phải nhiều cố gắng, niệm vẫn suôn sẻ và vững chắc. Chỉ ngồi xuống và gom tâm. Mọi việc tự nó sẽ xảy diễn suôn sẻ, giống như người ta lên giây đồng hồ, không cần phải làm gì khác. Trong suốt khoảng một tiếng đồng hồ hành giả ngồi yên trong một tư thế, không cử động.

Trước khi đạt đến tuệ giác nầy ta còn có thể bị xáo trộn. Tâm có thể hướng về một tiếng động nào và do đó niệm bị xao lãng. Tâm có thể phóng đi nơi nầy nơi khác, chạy tới chạy lui lăng xăng, và thời tọa thiền bị xáo trộn. Những cảm giác như mệt mỏi, nóng bức, đau nhức, ngứa ngáy hay ho hen có thể xảy đến, và thời ngồi thiền bị xáo trộn. Và mỗi khi bị xáo trộn ta phải khởi lại từ đầu. Nhưng đến giai đoạn tiến bộ nầy mọi sự việc đều suôn sẻ tốt đẹp, không còn xáo trộn nữa. Có thể ta nghe tiếng động nhưng không quan tâm đến và tiếp tục ghi nhận. Bất luận điều gì xảy ra ta đều ghi nhận mà không bị khuấy động, không còn phóng tâm, Những sự vật tốt đẹp có thể phát hiện nhưng không vì đó mà ta thỏa thích hoặc để cho những cảm giác thích thú phát sanh. Gặp phải những hoàn cảnh bất hạnh cũng vậy, ta không vì đó mà âu sầu, khổ sở hay lo sợ. Những cảm giác khó chịu như mệt mỏi, nóng nực, hoặc đau nhức ít khi xảy ra. Nếu có đi nữa cũng không đến nỗi không chịu được. Chính niệm, hay tâm ghi nhận, của ta khắc phục những cảm giác ấy. Đến giai đoạn nầy ta không còn nghe ngứa hay ho nữa. Vài chứng bệnh trầm trọng hơn đôi khi cũng được suy giảm hoặc tiêu trừ luôn. Còn những cảm giác đau đớn, dầu không thể chữa trị bằng cách chú tâm ghi nhận nhưng vẫn có thể được thuyên giảm phần nào. Ta có thể ngồi như vậy trong một tiếng đồng hồ mà không ngừng ghi nhận. Vài người có thể liên tục ghi nhận trong suốt hai, hoặc ba tiếng không gián đoạn mà không cảm nghe mệt mỏi. Hành giả mãi ghi nhận như vậy mà không để ý biết thời gian qua.

Giữa một ngày hè nóng nực như vầy, nếu đã chứng ngộ tuệ giác nầy thì quả thật là dễ chịu. Trong khi mọi người không ngớt than van rên rỉ vì khí trời oi bức thì vị hành giả đã tiến đến tuệ nầy không mảy may hay biết gì. Cả một ngày trời trôi qua dường như trong nháy mắt. Phải chăng tuệ minh sát quả thật là tốt đẹp! Tuy nhiên, vẫn còn nhiều trở ngại hiểm nguy như quá lo âu, ham muốn, hoặc dính mắc, luyến ái. Nếu những ô nhiễm nầy mà không được tận diệt ắt không thể có tiến bộ. Một khi đã trọn vẹn loại trừ được nó là ta đã bước vào Thánh Đạo và chứng ngộ tuệ giác của Con Đường. Bằng cách nào?

Thánh Đạo

Mỗi lần ghi nhận, “phồng, xẹp, ngồi, đụng, thấy, nghe, co vào, duỗi ra v.v…” ắt có sự cố gắng. Đó là Chánh Tinh Tấn của Bát Thánh Đạo (hay Bát Chánh Đạo). Rồi ta niệm. Đó là Chánh Niệm. Rồi có sự gom tâm niệm vào một điểm, thấm sâu vào đối tượng được ghi nhận. Đó là Chánh Định. Ba chi — Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và Chánh Định — hợp thành giai đoạn “Định” của Con Đường. Rồi có sự áp đặt các tâm sở cùng với tâm định vào đối tượng được ghi nhận. Đó là sự áp đặt các tâm sở trên đề mục. Theo Bản Chú Giải, đặc tính của nó là “bốc dở” các tâm sở lên, và đặt vào đề mục (abhiniropana-lakkhana). Đó là Chánh Tư Duy. Rồi có sự nhận thức rằng đối tượng được theo dõi là di động, thấy, hay biết, vô thường v.v… Đó là Chánh Kiến. Chánh Tư Duy và Chánh Kiến hợp thành giai đoạn “Tuệ” của Con đường.

Ba chi còn lại của Bát Thánh Đạo là Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp và Chánh Mạng hợp thành giai đoạn “Giới” của Con Đường, đã được hành giả thanh lọc trước khi hành Thiền Minh Sát. Không thể có tà ngữ, tà nghiệp và tà mạng trong đối tượng được ghi nhận. Như vậy, trong khi ghi nhận hành giả cũng làm cho các chi trong giai đoạn “Giới” của Con Đường trở nên toàn hảo.
Tám chi của Bát Thánh Đạo đều có mặt trong mỗi chặp tư tưởng hay biết. Tám chi nầy hợp thành con đường minh sát, phát sanh khi hành giả diệt trừ tâm bám níu. Ta phải chuẩn bị dần dần con đường minh sát nầy cho đến khi thành đạt Tuệ Xả Hành. Khi Tuệ Xả Hành được khai triển đủ thuần thục và vững mạnh, hành giả bước vào Thánh Đạo. Nó xảy diễn như thế nầy:

Khi Tuệ Xả Hành đã được triển khai đầy đủ thuần thục và vững mạnh, tâm niệm của hành giả càng sâu sắc và bén nhạy. Trong khi niệm dễ dàng và thâm sâu như vậy thì bỗng nhiên hành giả rơi vào trạng thái an lạc của Niết Bàn. Quả thật rất kỳ diệu. Trước đây ta chưa bao giờ biết. Ngay lúc vào trạng thái ấy ta cũng không thể nghĩ bàn. Chỉ sau khi vào đến rồi ta mới bắt đầu suy tư. Ta nghĩ suy vì thấy đó là bất thường. Đó là Tuệ Suy Tư. Rồi chừng đó ta hiểu biết những gì đã xảy ra. Đó là chứng ngộ Niết Bàn xuyên qua Thánh đạo. Như vậy, nếu muốn chứng ngộ Niết Bàn điều trọng yếu là phải gia công vượt qua khỏi bám níu. Với người thường, tâm bám níu phát hiện ở mọi nơi: trong sự thấy, sự nghe, sự xúc chạm. sự hay biết. Họ bám níu vào những gì mà họ nghĩ là thường còn, hạnh phúc, là tốt đẹp, là linh hồn trường cửu, là tự ngã, là con người. Ta phải gia công nỗ lực vượt thoát ra khỏi mọi bám níu. Gia công nỗ lực có nghĩa là hành thiền, niệm bất luận gì phát hiện, bất luận gì được thấy, nghe, được xúc chạm, hay được nghĩ đến. Nếu liên tục hành thiền như vậy ta sẽ không có sự bám níu, Thánh Đạo phát hiện, dẫn đến Niết Bàn. Đó là tiến trình của Con Đường.

Tóm Lược

* Tuệ minh sát triển khai như thế nào?

— Tuệ minh sát được triển khai bằng cách hành thiền, niệm ngũ uẩn.

* Tại sao niệm ngũ uẩn? Niệm vào lúc nào?

— Niệm ngũ uẩn mỗi khi ngũ uẩn phát hiện, để chúng ta không bám níu vào nó (thủ).
— Nếu không niệm danh và sắc (tức ngũ uẩn) ắt có bám níu phát sanh.
— Bám níu vào danh và sắc vì nghĩ rằng nó thường còn, tốt đẹp, là tự ngã.
— Nếu liên tục niệm danh và sắc ắt mọi bám níu chấm dứt.
— Ta sẽ thấy rõ rằng tất cả đều vô thường, khổ và chỉ là những tiến trình luôn luôn trôi chảy.
— Một khi bám níu chấm dứt, Con đường sẽ phát hiện và dẫn đến Niết Bàn.

Đó là những thành phần của Thiền Minh Sát.

– HẾT –
-ooOoo-


Đăng bởi Để lại phản hồi

Chỉ Dẫn Cách Hành Thiền Minh Sát – Hòa thượng Mahasi

Thực  tập Thiền  Minh  Sát  là  nỗ  lực  của  thiền sinh để hiểu được đúng đắn bản chất các hiện tuợng tâm-vật-lý  đang  xảy  ra  chính  trong  thân  tâm  của mình. Thân thể mà thiền sinh nhận biết rõ ràng là một nhóm tính chất vật chất gọi là Sắc Uẩn (Rupa). Các hiện tượng tinh thần hay tâm lý là những hoạt
động của tâm được gọi là Danh Uẩn (Nama). Các hiện tượng thuộc thân tâm (danh sắc) đang xảy ra nên được thiền sinh nhận biết rõ ràng mỗi khi thấy,
nghe, ngửi, nếm, đụng, hay suy nghĩ. Phải chú tâm theo dõi và ghi nhận như ‘thấy, thấy’, ‘nghe, nghe’, ‘ngửi, ngửi’, ‘nếm, nếm’, ‘đụng, đụng’, ‘nghĩ, nghĩ’.
Tuy nhiên, vào lúc mới thực tập, thiền sinh không thể nào ghi nhận hết từng đối tượng đang xảy ra như vậy. Do đó, thiền nên bắt đầu ghi nhận những gì nổi bật và dễ nhận biết nhất.

Khi thở, bụng phồng rồi xẹp và chuyển động này luôn luôn rõ ràng. Tính chất vật lý hay sắc pháp này được biết đến như là yếu tố gió chuyển động hay Phong Đại (vayodhatu). Thiền sinh nên bắt đầu bằng  cách  chú  tâm  ghi  nhận  chuyển  động  phồng xẹp của bụng. Bạn sẽ thấy bụng phồng khi bạn thở
vào và xẹp khi bạn thở ra. Chuyển động phồng nên được thầm ghi nhận là ‘phồng’ và tương tự chuyển động xẹp được ghi nhận là ‘xẹp’. Ban đầu, nếu không thể theo dõi được chuyển động một cách rõ ràng như vậy, thiền sinh có thể áp nhẹ bàn tay vào bụng. Đừng thay đổi cách thở.
Đừng bao giờ thở nhanh hay chậm lại, cũng đừng thở mạnh. Bạn sẽ mệt nếu thay đổi cách thở. Hãy thở  một  cách  đều  đặn  bình  thường  và  ghi  nhận
chuyển động phồng và xẹp của bụng ngay khi đang xảy ra. Hãy thầm ghi nhận thôi chứ không phải nói thành lời. Trong pháp hành Minh Sát, những gì được gọi tên hay nói ra không thành vấn đề mà quan trọng là nhận biết đối tượng. Trong khi ghi nhận bụng phồng, hãy theo dõi chuyển động từ lúc đầu cho đến lúc cuối giống như là bạn đang thấy rõ với chính mắt của mình. Theo dõi chuyển động phồng bằng cách ghi nhận cùng lúc với chuyển động của bụng đang xảy ra. Chuyển động và tâm ghi nhận chuyển  động  phải  đồng  thời  như  viên  đá  ném  trúng  mục tiêu. Hãy ghi nhận tương tự như vậy với chuyển động xẹp của bụng. Tâm có thể phóng đi đây đó trong khi bạn đang cố gắng theo dõi chuyển động của bụng. Điều này phải được ghi nhận ‘phóng tâm, phóng tâm’. Khi được ghi nhận như thế một hoặc hai lần, tâm ngừng phóng và lúc đó bạn trở về theo dõi sự phồng xẹp của bụng. Bất cứ tư tưởng hay suy nghĩ nào xảy ra cũng đều phải được ghi nhận hết. Nếu bạn tưởng tượng,  hãy  ghi  nhận  ‘tưởng  tượng,  tưởng  tượng’. Nếu  bạn  suy  nghĩ,  hãy  ghi  nhận  ‘suy  nghĩ,  suy nghĩ’. Nếu bạn tính toán, hãy ghi nhận ‘tính toán, tính toán’. Nếu bạn nhận biết, hãy ghi nhận ‘biết, biết’. Nếu bạn cảm thấy vui sướng, hãy ghi nhận‘vui,  vui’.  Nếu  bạn  cảm  thấy  chán,  hãy  ghi  nhận ‘chán, chán’. Nếu bạn cảm thấy thích thú, hãy ghi nhận ‘thích, thích’. Nếu bạn cảm thấy nản lòng, hãy ghi nhận ‘nản, nản’. Nếu tâm tới một nơi nào, hãy ghi nhận ‘tới, tới’. Nếu bạn tưởng tượng gặp một người nào, hãy ghi nhận ‘gặp, gặp’. Nếu bạn tưởng tượng gặp và nói chuyện với ai, hãy ghi nhận ‘nói, nói’. Ghi nhận tất cả các hoạt động của tâm như vậy được gọi là quán tâm trên tâm hay là Niệm Tâm (cittanupassana). Vì không ghi nhận được những hoạt động của tâm,  chúng  ta  có  khuynh  hướng  đồng  hóa  chúng với một người hay cá nhân, cho chính ‘Tôi’ tưởng tượng, suy nghĩ, tính toán, nhận biết… Ta nghĩ rằng có một người từ thuở ấu thời cho đến bây giờ sống và suy nghĩ. Thật ra, không có một cá nhân nào như thế hiện hữu mà chỉ có những hoạt động liên tục của tâm mà thôi. Đó là lý do tại sao ta phải ghi  nhận những hoạt động của tâm để biết chúng thật sự là vậy và ghi nhận mỗi một hoạt động của tâm ngay khi chúng vừa sanh khởi. Khi được ghi nhận như thế, nó có khuynh hướng biến mất và chúng ta trở lại ghi nhận chuyển động phồng xẹp của bụng.
Khi bạn ngồi thiền một thời gian lâu, những cảm giác nóng và tê cứng sanh khởi trong thân. Ta phải ghi  nhận  chúng  cũng  như  các  cơn  đau  nhức,  mỏi
mệt. Tất cả những cảm thọ khó chịu đựng gọi là Khổ Thọvà sự ghi nhận chúng là cách quán thọ trên thọ hay Niệm Thọ(vedananupassana). Không kịp ghi nhận hay bỏ qua những cảm thọ này khiến bạn nghĩ “Tôi bị tê cứng, tôi cảm thấy nóng, tôi đang đau. Mới vừa rồi tôi không sao cả mà bây giờ tôi thấy thật khó chịu với những khổ thọ này.” Đồng hóa các cảm thọ này với bản ngã là một sự lầm lẫn. Thật sự, không có ‘Tôi’ dính dáng vào đây, chỉ có những cảm thọ tuần tự xảy ra mà thôi.  Điều này cũng giống như một mạch điện phải
phát ra liên tục mới làm cháy sáng bóng đèn. Mỗi một lần có sự xúc chạm khó chịu xảy ra nơi thân, thọ khổ sanh khởi liên tiếp nhau. Những cảm thọ
này nên được chú tâm khắn khít ghi nhận cho dù là cảm giác nóng, tê cứng hay đau nhức. Lúc mới thực  tập, những cảm giác này thường có khuynh hướng
gia tăng và đưa đến ý muốn thay đổi tư thế. Ý muốn này nên được ghi nhận ‘muốn, muốn’và sau đó trở lại theo dõi cảm giác nóng, căng cứng…Châm ngôn nói “Kiên nhẫn dẫn đến Niết Bàn” rất đúng trong quá trình thiền tập. Thiền sinh nên kiên trì thực tập vì nếu cứ thay đổi tư thế hoài do không chịu đựng được những cảm giác nóng hay tê cứng sanh khởi sẽ không phát triển được sự định tâm. Định tâm không phát triển, tuệ giác không thể xảy ra để tiến đạt Đạo, Quả và Niết Bàn. Đó là lý do tại sao kham nhẫn rất cần cho việc hành thiền để chịu đựng đủ loại khổ thọ không ngừng sanh khởi trong thân. Thiền sinh không nên bỏ cuộc hay thay đổi ngay tư thế mà phải tiếp tục kiên trì ghi nhận chúng. Những khổ thọ vừa phải sẽ biến mất nếu được ghi nhận một cách liên tục như vậy. Khi sự định tâm phát triển tốt đẹp, ngay cả những cảm giác
thái quá cũng có khuynh hướng biến mất. Sau đó lại trở về ghi nhận chuyển động phồng xẹp của bụng. Dĩ nhiên ta có thể thay đổi tư thế nếu sau một
thời gian dài ghi nhận mà các khổ thọ không những không biến mất mà còn trở nên quá mức chịu đựng được  nữa.   Lúc  đó  nên  bắt  đầu  ghi  nhận  ý  muốn
đổi tư thế, ‘muốn đổi, muốn đổi’. Nếu đưa tay lên, ghi  nhận  ‘đưa  lên,  đưa  lên’.   Nếu  di  chuyển,  ghi nhận  ‘di  chuyển,  di  chuyển’.  Và  toàn  bộ  chuyển động thay đổi tư thế diễn ra một cách chậm rãi, nhẹ nhàng song  song  với ghi nhận ‘đưa  lên, đưa  lên; di chuyển, di chuyển; đụng, đụng’. Nếu cơ thể xê dịch, ghi nhận ‘xê dịch, xê dịch’. Nếu đưa chân lên, ghi nhận ‘đưa lên, đưa lên’. Nếu để chân xuống, ghi  nhận  ‘để  xuống,  để  xuống’.   Ghi  nhận  không
nên gián đoạn mà phải liên tục giữa ghi nhận trước và  ghi  nhận  kế  tiếp,  giữa  định  tâm  trước  và  định tâm tiếp theo, giữa tỉnh giác trước và tỉnh giác theo sau. Phải thực tập như vậy thiền sinh mới có được những tuệ giác tuần tự phát triển. Đạo Tuệ và Quả Tuệ chỉ thành đạt khi có động lực huân bồi thuần thục này. Tiến trình thiền tập cũng giống như diễn trình lấy lửa bằng cách cọ sát hai thanh củi vào với nhau không ngừng nghỉ để tạo được độ nóng cần thiết cho ngọn lửa phát sanh. Tương tự như vậy, sự ghi nhận trong Thiền Minh  Sát nên liên tục và không suy giảm, không có thờikhoảng ngưng nghỉ khi theo dõi các hiện tượng đang sanh khởi. Ví dụ, khi cảm giác ngứa ngáy nổi lên và  thiền sinh muốn gãi vì không chịu đựng được, cả hai cảm giác ngứa và ý muốn loại bỏ cảm giác này phải đều được ghi nhận chứ không nên vội vã gãi liền.  Nếu chịu khó nhẫn nhục ghi nhận như vậy, cảm giác ngứa ngáy thường biến mất. Trong trường hợp này thiền sinh trở về ghi nhận chuyển động phồng
xẹp của bụng. Nếu sự ngứa ngáy vẫn còn, dĩ nhiên thiền sinh phải gãi để hết ngứa. Tuy nhiên, trước hết phải ghi nhận ý định muốn gãi. Tất cả mọi động
tác trong diễn trình loại bỏ cảm giác ngứa ngáy đều nên được ghi nhận, đặc biệt là sự đụng vào chỗ ngứa và cử động gãi. Sau đó trở lại ghi nhận chuyển động phồng xẹp của bụng.
Mỗi khi muốn thay đổi tư thế, bạn phải bắt đầu với sự ghi nhận ý muốn thay đổi và rồi tiếp tục tuần tự theo dõi mỗi cử động một cách chặt chẽ như động
tác đứng dậy từ thế ngồi hay đưa tay lên, đưa tay tới và duỗi tay ra hay thân hình đưa tới trước. Khi bạn đứng dậy, cơ thể bạn trở nên nhẹ và đứng lên, hãy
chú tâm vào chuyển động này và ghi nhận ‘đứng dậy, đứng dậy’. Thiền sinh nên hành động như một bệnh nhân. Người khoẻ mạnh bình thường đứng lên dễ dàng, nhanh  chóng  nhưng  người  bệnh  không  được  như vậy, chỉ cử động một cách nhẹ nhàng, chậm chạp. Giống như người bị đau lưng, chỉ đứng dậy từ từ cho đỡ bị đau.  Thiền sinh vì thế cũng vậy nên thay đổi tư thế một cách chậm rãi, nhẹ nhàng để kịp ghi nhận và do đó chánh niệm, định tâm và tỉnh giác phát triển tốt đẹp. Không những thế, khi mắt thấy, thiền sinh làm như không thấy và tương tự như vậy đối với tai nghe. Trong khi hành thiền, quan trọng là tâm ghi nhận chứ không phải là những gì thấy và nghe. Không  nên  bận  tâm  vào  bất  cứ  những  gì  lạ  lùng được thấy hay nghe, chỉ biết ghi nhận tâm thấy, tâm nghe mà thôi.
Lúc bắt đầu kinh hành, thiền sinh nên làm nhẹ nhàng và chậm rãi như người yếu ớt khi di chuyển tay và chân, co vào hay duỗi ra, cúi đầu xuống hay ngẩng đầu lên. Khi đứng dậy từ thế ngồi, thiền sinh nên làm từ từ ghi nhận ‘đứng dậy, đứng dậy’ đồng thời với sự nhẹ khi đứng lên. Khi đứng thẳng lên rồi, ghi nhận ‘đứng, đứng’. Khi nhìn để định hướng đi, ghi nhận ‘nhìn, nhìn’ và khi đi, ghi nhận bước chân. Phải ghi nhận tất cả những cử động từ lúc dở chân đến khi để xuống. Thiền hành (hay kinh hành) thường có ba cách
để ghi nhận:
•           Lúc đầu, khi đi nhanh hay khi đi một quảng đường xa, thiền sinh chỉ ghi nhận ‘phải, trái’ hay ‘mặt bước, trái bước’ cho từng bước chân.
•           Kế đến, khi đi chậm vừa phải, thiền sinh nên bắt đầu với hai giai đoạn dở chân lên và đặt chân xuống, ghi nhận chính xác động tác ‘dở, đạp’trong mỗi bước chân. Sự ghi nhận như vậy trở nên dễ dàng sau vài ngày thực tập.
•           Cuối cùng, khi đi thật chậm hay kinh hành, ghi nhận ba chuyển động trong mỗi bước chân là dở chân, đưa tới, và để xuống hay ‘dở, bước, đạp’. Theo dõi chính xác mỗi bước chân từ đầu cho đến cuối và ghi nhận các trạng thái thay đổi cứng mềm, nặng  nhẹ…trong  từng  chuyển  động  để  thấy  được
đặc tính riêng của nó.
Khi đang đi nếu muốn dừng lại hay ngồi xuống, trước hết hãy ghi nhận ‘muốn, muốn’cho ý muốn của mình. Khi thật sự ngồi xuống, ghi nhận độngtác ‘xuống nặng” của toàn thân. Khi ngồi xuống rồi, ghi nhận sự sắp xếp chân tay. Khi thân đã hoàn toàn trong thế ngồi bất động, hãy ghi nhận chuyển động phồng xẹp của bụng. Nếu  muốn  nằm  xuống,  ghi  nhận  ý  muốn  và chuyển động của thân phần khi bạn nằm xuống. Cử động đưa tay ra, di chuyển tay, đặt cùi tay trên sàn nhà, duỗi chân, sắp xếp cơ thể để nằm xuống, các điểm đụng của thân thể trên sàn nhà, tất cả đều phải được ghi nhận. Việc  ghi  nhận  lúc  bạn  nằm  xuống  rất  là  quan trọng vì trong khi làm như vậy bạn có thể đạt Đạo Tuệ và Quả Tuệ. Khi định tâm và tuệ giác vữngmạnh, sự giác ngộ có thể đến bất cứ lúc nào chẳng hạn như trong cử động co hay duỗi tay. Đó là cách
mà ngài Anan đạt Đạo Quả A La Hán.  Ngài Anan nỗ lực để thành đạt tầng thánh A La Hán trong đêm trước ngày Kiết Tập Kinh Điển Lần Thứ Nhất. Ngài thiền tập suốt đêm qua sự theo dõi phải, trái, dở, bước, đạp trong khi đi kinh hành. Ngài ghi nhận mỗi bước chân, ý muốn đi và chuyển động của cơ thể trong khi đi. Mặc dầu thực tập như vậy thâu đêm cho đến gần sáng, ngài vẫn chưa đạt Đạo Quả A La Hán. Nhận thức rằng mình đã thiền hành thái quá và để quân bình giữa định tâm và tinh tấn,ngài nghĩ nên thực tập ở tư thế nằm một lúc. Do đó, ngài đi về phòng, ngồi lên giường và bắt đầu nằm xuống. Trong khi nghiêng mình và ghi nhận ‘nằm, nằm’, ngài đạt tầng thánh A La Hán ngay tức khắc.  Trước khi nằm xuống giường, ngài Anan mới chỉlà bậc thánh Nhập Lưu. Từ quả vị Nhập Lưu ngài tiếp tục thiền và đạt tầng thánh Nhất Lai (tầng thánh thứ hai), Bất Lai (tầng thánh thứ ba) và A La Hán (tầng thánh cuối cùng). Ngài chỉ mất một thời gian ngắn ngủi để đạt liên tiếp các tầng thánh cao này. Sự giác ngộ có thể đến bất cứ lúc nào và không mất nhiều thời gian. Đó là lý do tại sao thiền sinh nên luôn luôn tinh tấn. Không nên dễ duôi trong việc ghi nhận vì nghĩ rằng “nghỉ một chút cũng chẳng sao.”
Tất cả những chuyển động của thân xếp đặt tay chân khi nằm xuống nên được ghi nhận một cách cẩn thận và liên tục. Khi đã nằm yên, hãy theo dõisự phồng xẹp của bụng. Ngay cả khi đã khuya và quá giờ ngủ, thiền sinh chớ nên vội ngủ mà bỏ qua sự ghi nhận. Một người thiền sinh nghiêm chỉnh và tinh tấn nên thực tập chánh niệm giống như là hy sinh cả giấc ngủ. Người đó tiếp tục thiền tập cho đến khi rơi vào giấc ngủ. Nếu sự thiền tập tốt đẹp, người đó sẽ không ngủ. Trái lại, sự buồn ngủ sẽ khiến người đó ngủ. Khi buồn ngủ, nên ghi nhận ‘buồn ngủ, buồn ngủ’. Nếu hai hàng mi trĩu xuống,ghi nhận ‘xuống, xuống’, nếu thấy nặng, ghi nhận ‘nặng,  nặng’.   Nếu  thấy  cay  mắt,  ghi  nhận  ‘cay, cay’. Ghi nhận như vậy, sự hôn trầm có thể hết và sẽ tỉnh táo trở lại. Lúc đó, thiền sinh nên ghi nhận ‘tỉnh, tỉnh’ và tiếp tục theo dõi sự phồng xẹp của bụng. Tuy nhiên, mặc dầu thiền sinh tiếp tục hành thiền một cách kiên nhẫn, sự buồn ngủ vẫn xảy ra và thiền sinh rơi vào giấc ngủ. Nếu bạn hành thiền trong khi nằm, bạn sẽ dễ buồn ngủ và ngủ. Đó là lý do tại sao thiền sinh
sơ cơ không nên hành thiền nhiều ở tư thế nằm mà nên ngồi thiền và đi kinh hành. Khi đến giờ đi ngủ nên thiền theo tư thế nằm ghi nhận sự phồng xẹp
của bụng. Người đó rồi sẽ rơi vào giấc ngủ. Thời  gian  ngủ  là  thời  gian  nghỉ  ngơi.   Nhưng đối với thiền sinh nghiêm chỉnh, thời gian ngủ nên giới hạn vào bốn tiếng đồng hồ mà thôi. Đây là thời gian ngủ được Đức Phật cho phép. Ngủ bốn tiếng là đủ rồi. Đối với thiền sinh mới bắt đầu thực tập,nếu bốn tiếng không đủ thì có thể ngủ năm hay sáu tiếng. Ngủ sáu tiếng là quá đủ cho sức khỏe.  Khi thức dậy phải tiếp tục ghi nhận lại ngay lập tức. Thiền sinh nhắm vào việc đạt Đạo và Quả chỉ ngừng tinh tấn khi ngủ mà thôi. Những thời giờ còn lại là thời gian tỉnh thức nên tiếp tục ghi nhận không ngừng nghỉ. Do đó, ngay khi vừa tỉnh giấc, thiền sinh nên ghi nhận sự tỉnh thức của tâm là ‘tỉnh thức, tỉnh thức’. Nếu không thể ghi nhận được giây phút tỉnh thức đầu tiên ấy, nên theo dõi sự phồng xẹp của bụng.  Nếu định ngồi dậy, thiền sinh nên ghi nhận ‘muốn ngồi dậy, muốn ngồi dậy’ rồi tiếp tục ghi nhận cử động của các thân phần. Khi ngửng đầu và ngồi dậy, ghi nhận ‘ngồi dậy, ngồi dậy’. Khi ngồi, ghi nhận ‘ngồi, ngồi’. Tất cả các cử động của tứ chi đều phải được ghi nhận. Nếu không cử động chỉ ngồi yên lặng, nên theo dõi chuyển động phồng xẹp của bụng.
Thiền sinh cũng nên theo dõi các động tác khi rửa mặt và tắm. Những cử động trong những công việc  này  thường  diễn  ra  nhanh  chóng;  do  đó,  cố gắng ghi nhận càng nhiều càng tốt. Rồi đến mặc áo quần, dọn giường, mở và đóng cửa, tất cả những công việc này nên được ghi nhận tương tự như vậy. Đến bữa ăn, khi nhìn vào bàn để thức ăn, nên ghi nhận ‘nhìn, thấy; nhìn, thấy’. Khi đưa tay đến, đụng vào, lấy thức ăn và đem lên miệng, cúi xuống và đưa đồ ăn vào miệng, rồi bỏ tay xuống và ngửng đầu lên lại, tất cả những cử động này đều phải được ghi nhận. Khi nhai thức ăn, thiền sinh nên ghi nhận ‘nhai, nhai’. Khi biết được vị thức ăn, nên ghi nhận ‘biết, biết’. Khi thưởng thức thức ăn và nuốt xuống, trongkhi thức ăn trôi xuống cổ họng, thiền sinh nên ghi  nhận tất cả những gì xảy ra. Đây là cách ghi nhận mỗi miếng ăn.  Ghi nhận đầy đủ trong bữa ăn thật là khó vì có rất nhiều chi tiết phải theo dõi. Thiền sinh sơ cơ sẽ có thể bỏ quên rất nhiều thứ nhưng nên quyết tâm cố gắng ghi nhận càng nhiều càng tốt. Khi sự định tâm trở nên vững mạnh, thiền sinh có thể ghi nhận trọn vẹn và chặt chẽ những gì xảy ra. 
Sư đã nêu lên rất nhiều đối tượng để thiền sinh ghi nhận. Nhưng để tóm tắt, chỉ có một vài việc cần ghi nhận. Khi đi nhanh, ghi nhận ‘phải bước, trái bước’ và khi đi chậm, ghi nhận ‘dở, đạp’. Khi ngồi  yên,  ghi  nhận  sự  phồng  xẹp  của  bụng.   Khi nằm, nếu không có gì đặc biệt, theo dõi sự phồng xẹp của bụng. Khi đang theo dõi, nếu tâm phóng đi, ghi nhận các hoạt động sanh khởi trong tâm. Rồi trở lại sự phồng xẹp của bụng. Hãy ghi nhận tất cả những  cảm  giác  khó  chịu  hay  dễ  chịu  nếu  chúng sanh khởi. Rồi trở lại sự phồng xẹp của bụng. Cũng nên  ghi  nhận  những  cử  động  co  duỗi  của  tứ  chi, cúi và ngửng đầu, di chuyển của cơ thể khi chúng đang xảy ra. Rồi trở lại chuyển động phồng xẹp của bụng.  Liên  tục  theo  dõi  như  vậy,  dần  dần  sẽ  có  khả năng ghi nhận càng khắn khít những gì đang xảy ra.  Lúc  đầu  khi  phóng  tâm  đây  đó,  thiền  sinh  có thể quên ghi nhận nhiều thứ. Tuy nhiên, đừng nản lòng, ai bắt đầu hành thiền cũng đều gặp khó khăn như vậy. Nhưng càng thực tập nhiều, càng có thể ghi nhận được mọi sự phóng tâm cho đến cuối cùng tâm không phóng nữa. Sau đó tâm an trụ trên đề mục, tâm chú niệm trở nên hầu như đồng thời với đề mục được theo dõi như chuyển động phồng xẹp của bụng. Nói cách khác, chuyển động phồng của bụng diễn tiến cùng lúc với tâm ghi nhận và cũng tương tự như vậy đối với sự xẹp của bụng.
Đối tượng vật chất của sự ghi nhận và tâm ghi nhận sanh khởi đồng thời theo từng cặp đôi một mà không có người hay cá nhân nào trong đó cả. Thiền sinh  rồi  sẽ  chính  mình  kinh  nghiệm  thật  sự  điều này.  Trong  khi  theo  dõi  chuyển  động  phồng  xẹp của bụng, thiền sinh sẽ biện biệt được sự phồng của
bụng là hiện tượng vật chất hay sắc pháp và trạng thái theo dõi của tâm là hiện tượng tâm hay danh pháp. Và cũng tương tự như vậy đối với sự xẹp của
bụng. Do đó, thiền sinh sẽ kinh nghiệm một cách rõ ràng sự xảy ra đồng thời của của cặp đôi hiện tượng tâm-vật-lý này.
Như  vậy,  mỗi  động  tác  theo  dõi,  thiền  sinh  tự biết rõ ràng là chỉ có sắc pháp là đối tượng theo dõi và tâm theo dõi đối tượng đó là danh pháp. Sự hiểu biết  rõ  ràng  này  được  gọi  là Tuệ  Biện  Biệt  Danh Sắc, tuệ giác đầu tiên và là một bước tiến quan trọng trong Thiền Minh Sát. Tiếp tục hành thiền, tuệ giác theo sau đó là tuệ phân biệt nhân và quả được gọi là Tuệ Tương Quan Nhân Quả.  Vẫn tiếp tục ghi nhận, thiền sinh sẽ tự thấy rằng những gì sanh khởi chẳng bao lâu sau đó sẽ hoại diệt. Người thường nghĩ rằng cả hai hiện tượng tâm  và vật lý tiếp tục kéo dài suốt đời người nghĩa là từ lúc thiếu thời cho đến lúc lớn khôn. Thật ra không đúng  như  vậy.   Không  có  hiện  tượng  nào  trường tồn mãi mà tất cả đều hoại diệt nhanh chóng khôngkéo dài nổi một nháy mắt. Thiền sinh sẽ tự kinh nghiệm được điều này và rồi sẽ chấp nhận đặc tánh vô thường của tất cả các hiện tượng. Đó là Tuệ Vô Thường.
Tuệ giác này được theo sau bởi Tuệ Khổ Não hay Tuệ Bất Toại Nguyện. Khi nhận ra được rằng tất cả những gì vô thường đều khổ não, thiền sinh cũng sẽ
gặp tất cả những cảm thọ khó chịu nơi cơ thể và tự thấy đó là tập hợp đau khổ hay Khổ Uẩn. Đây là Tuệ Khổ Não. Kế đến thiền sinh tự thấy các hiện  tượng tâm-vật-lý xảy ra theo cách thế thiên nhiên của chúng không theo ý của bất cứ ai và không chịu để ai điều khiển. Chúng không tạo nên cá nhân hay
thực thể bản ngã nào cả. Kinh nghiệm này là Tuệ Vô Ngã.
Tiếp tục tích cực hành thiền, thiền sinh sẽ thân chứng một cách chắc chắn tất cả các hiện tượng là vô thường, khổ và vô ngã và cuối cùng sẽ chứng ngộ Niết Bàn. Các vị Phật, A La Hán và các bậc Thánh đều chứng ngộ Niết Bàn theo con đường này. Tất cả thiền sinh nên nhận thức rằng chính họ đang đi  trên  con  đường  niệm  xứ  này  để  thành  đạt  ước nguyện giác ngộ Đạo Tuệ, Quả Tuệvà Pháp Niết Bàn tùy theo mức độ viên mãn ba la mật hay phước báu của mình. Chúng ta nên hoan hỉ với điều này và  với  triển  vọng  được  kinh  nghiệm  Thánh  Định và Thánh Kiến mà chư Phật, A La Hán và các bậc
Thánh đã chứng nghiệm. Không bao lâu nữa thiền sinh sẽ thành đạt Đạo Tuệ, Quả Tuệ và Pháp Niết Bàn mà Phật, A La Hán và các bậc Thánh đã chứng nghiệm. Thật vậy, các Đạo  Quả  có  thể  được  thành  tựu  trong  vòng  một
tháng hoặc hai mươi hay mười lăm ngày thực tập. Những vị nào có ba la mật phi thường sẽ đạt được trong vòng bảy ngày. Do đó, hãy yên tâm với niềm
tin  tưởng  rằng  mình  kinh  nghiệm  các  pháp  này trong các thời hạn kể trên cũng như bỏ được thân kiến, hoài nghi và không còn rơi vào các cõi ác đạo.
Thiền sinh nên tiếp tục pháp hành với đức tin vững  mạnh như vậy.
Mong cho các bạn có thể thực tập Thiền Minh Sát tốt đẹp và thành đạt nhanh chóng Niết Bàn mà chư Phật, A La Hán và các bậc Thánh đã chứng ngộ.
(Trích từ sách Căn Bản Thiền Minh Sát – soạn dịch Thiện Anh, Phạm Phú Luyện)
Đăng bởi

Mục đích của cuộc đời

Nói rồi nhà sư từ biệt ra đi, bỏ lại sau lưng người thanh niên vẫn còn đang thẫn thờ với câu hỏi lớn trong đầu: “Mục đích chân thực của đời người, rốt cuộc là tìm kiếm hay bỏ đi đây?”.


Có một chàng thanh niên mang trong lòng rất nhiều dự định, đặt cho mình rất nhiều mục tiêu mà theo anh là cần phải thực hiện. Anh lập quyết tâm thật cao để thực hiện những mục tiêu đó. Tuy nhiên, dù cố gắng rất nhiều nhưng anh chẳng hoàn thành được mấy việc. Dần dần, anh cảm thấy mệt mỏi và uể oải.

Hôm nọ, do yêu cầu của công việc, anh thanh niên lên đường giữa buổi trưa trời nắng chang chang. Chỉ đi một lúc anh đã mệt nhoài, chân chẳng muốn bước. Thấy từ xa có một cây cổ thụ tán rộng, cành lá sum suê anh mừng lắm, cố lê chân tới gốc cây rồi ngồi nghỉ.

Đang nhăn nhó quệt những giọt mồ hôi chảy đầy trên mặt, anh thấy một nhà sư khất thực tiến tới.

Nhà sư cũng dừng lại bên gốc cây, ngồi xuống nghỉ ngơi. Trên mặt nhà sư mồ hôi cũng chảy ròng ròng, nhưng không hề thấy ông nhăn nhó, cũng chẳng thấy ông ta đưa tay lên quệt mồ hôi.

Quan sát nhà sư, người thanh niên chỉ thấy sắc mặt ông yên bình, thanh thản đến lạ, hình như những nóng bức ghê người kia không hề làm ông khó chịu chút nào.

Thấy nhà sư có vẻ thoát tục lạ thường, anh thanh niên kính trọng lắm, mở lời:

– Thưa sư, con trông sư thật lạ, dường như sư đã đắc đạo, giải thoát được khỏi những đau khổ bình thường của thế gian vậy.

Nhà sư nhìn chàng trai nói:

– Không phải sư đã đắc đạo, mà sư đã bỏ được đạo.

– Bỏ đạo? – Người thanh niên ngạc nhiên.

– Đúng vậy! Một con thuyền chở thí chủ qua dòng sông lớn, qua sông rồi, thí chủ nên bỏ con thuyền mà đi tiếp hay nên vác con thuyền theo mình để tỏ lòng biết ơn?

– Dạ, tất nhiên con phải bỏ thuyền.

– Đạo cũng giống như con thuyền kia vậy. Là công cụ đưa ta đi tìm chân lý. Thấy được chân lý rồi thì phải bỏ hết công cụ đi.

Người thanh niên thấy lời nhà sư có vẻ như không đúng, tuy nhiên anh chưa biết phản bác thế nào.

Nhìn vẻ mặt của người thanh niên, nhà sư hiểu ý, ông nói:

– Đức Phật Thích-ca Mâu-ni đã nói: “Ta không cần mọi người tán dương ta, mà chỉ muốn mọi người thực hành giáo pháp của ta”. Lòng từ bi của đức Phật bao la, Ngài đâu cần chúng sinh ghi nhớ công ơn của Ngài, mà chỉ mong chúng sinh thực hành giáo pháp tự vượt qua cái khổ của đời người. Giáo pháp của nhà Phật vốn đều quy về một chữ không. Không ác, không thiện.

Anh thanh niên tròn mắt rồi anh lẩm bẩm từng lời mà nhà sư vừa nói:

– Không ác, không thiện !

Thấy thái độ của chàng thanh niên như vậy, nhà sư hỏi:

– Theo thí chủ, ác là gì ?

Bị hỏi bất ngờ, anh thanh niên hơi lúng túng, ấp úng nói:

– Theo con… theo con… ác là làm những việc trái với đạo lý như đánh, giết người … ừm… ừm… nói chung theo con ác là làm hại người khác để lợi mình, hoặc để cho mình được vui thích.

– Ác không chỉ có vậy, nhưng thí chủ hiểu như vậy cũng không sai, vậy theo thí chủ, nguyên nhân tội ác từ đâu ra?

– Dạ con không biết ạ!

– Ác do tham, sân, si mà ra. Tất cả vốn tự tâm mình cả, nếu tâm không thì không có ác! Bây giờ thí chủ có thể cho sư biết, thiện là gì không?

– Theo con, thiện là lòng tốt của con người, làm thiện là làm việc tốt cho người khác, đôi khi có thể vì người khác mà quên đi bản thân mình.

– Thiện cũng không chỉ là vậy, tuy nhiên nghĩ như vậy cũng đúng. Theo thí chủ thiện từ đâu sinh ra?

– Như giải thích của sư khi nãy, thì thiện cũng do tâm sinh chăng?

– Đúng vậy, thiện cũng từ tâm ra. Chúng ta nhìn vào ác để thấy thiện, nhìn vào thiện để thấy ác. Tự nhiên vốn không có ác, không có thiện. Ma và Phật cũng vậy. Tất cả đều do tâm động mà sinh. Để dễ hiểu hơn, ta hỏi thí chủ một câu: “Khi cầm một vật lên, dù vật đó to hay nhỏ, thí chủ sẽ nặng người thêm hay nhẹ đi ?”

– Dù vật đó như thế nào thì người con cũng sẽ nặng thêm.

– Tâm con người cũng vậy, càng động thêm càng tăng phiền não. Vì vậy con người không nên mang gánh nặng quàng vào mình, mà nên học cách bỏ đi mới là sáng suốt.

Nói xong nhà sư kết luận:

– Chúng sinh thường mong muốn cao xa, tự gây khổ cho mình. Đâu biết tâm tự nhiên vốn tự thanh tịnh, không lay động (ghi chú thêm: là sự hay biết/nhận biết đơn thuần mà không hề có sự đánh giá , phê bình…).

Giáo lý của nhà Phật phải từ từ mới hiểu, lại từng bước mà lên, không thể một sớm một chiều là thông. sư và thí chủ đã có duyên mà cùng luận bàn câu chuyện, bây giờ cũng là lúc sư phải đi. Mong thí chủ suy ngẫm đôi điều, biết đâu sẽ được lợi ích gì chăng?

Nói rồi nhà sư từ biệt ra đi, bỏ lại sau lưng người thanh niên vẫn còn đang thẫn thờ với câu hỏi lớn trong đầu: “Mục đích chân thực của đời người, rốt cuộc là tìm kiếm hay bỏ đi đây?”.

Tôi viết là nên bỏ đi mới sáng suốt, nhưng khi đã hiểu ra thì bỏ đi có nghĩa là nhận lại bao la vô cùng. Các bạn thử tưởng tượng một căn phòng chứa rất nhiều đồ đạc to và vướng, ánh sáng của đèn điện không chiếu được khắp mọi nơi, khi chúng ta bỏ hết đồ đi thì khắp phòng chỉ toàn là ánh sáng. Bỏ ở đây là bỏ gánh nặng, u mê và phiền muộn, để trí tuệ tỏa sáng. Chúng ta cần có cái thang để leo lên mắc bóng điện, nhưng mắc xong rồi mà ta không bỏ thang đi thì cái thang sẽ là vật cản trở, gây vướng víu. Truyện này người hiểu được thì cực dễ, còn đã không hiểu thì cực khó. Có lẽ truyện chỉ dành cho người có duyên!

(Source: Mặt Hồ Tĩnh Lặn)

Đăng bởi Để lại phản hồi

Tâm, chánh niệm và hành thiền – Sayadaw U Jotika

Theo như tôi hiểu biết về thiền, dù nó không tạo nên một điều gì đó (vắng lặng, tập trung hay tuệ giác hoặc không là gì cả). Nói cho đúng hơn nó là sự nhận thức rõ ràng bất cứ điều gì đang xảy ra ngay ở giây phút hiện tại (từng sát na) bằng một hình thức hết sức giản đơn. Quyết tâm hoặc tạo nên sự vắng lặng, hoặc tuệ giác là cố gắng bắt đầu lại nơi mà chúng ta

Như vậy chúng ta luôn luôn trở lại nơi chúng ta hình thành bởi vì chúng ta đã không khởi đầu bằng bản chất thật của mình. Nói một cách khác: Thiền là sự truyền đạt nội tâm hoàn hảo, hoặc cuộc sống (các vấn đề) được hiểu sâu sắc là thiền.



Vì thế chắc hẳn sẽ không có sự khác biệt giữa làm sáng tỏ nội dung công việc của một người, làm việc với những vấn đề (loạn thần kinh, hoặc những điều vớ vẩn) và thiền. Nó là toàn bộ của cùng một tiến trình.
Ðối với tôi, làm việc tư vấn và đưa ra sự hướng dẫn trong thiền thì không khác biệt với nhau nhiều. Như vậy một người không hiểu nhưng người khác nhưng có nhiều kiến thức sách vở thì không hẳn là một vị thiền sư (hoặc một nhà tư vấn) nhưng là một học giả. Một người dạy và hướng dẫn mọi người theo một công thức thì đừng nên dạy! Hầu hết những người phương tây cần nhiều sự giúp đỡ chẳng hạn như làm sáng tỏ nội dung công việc của họ. Ðối với vấn đề này, một thầy giáo bình thường có thể là rất hữu ích.
Tôi đã hiểu được điểm này lâu lắm rồi, và tôi đang đi sâu vào sự việc này. Thậm chí khi tôi ở Hoa Kỳ cách làm việc của tôi trước tiên là tìm hiểu cuộc sống, công việc và những vấn đề của họ và biết được họ bị bế tắc ở chỗ nào. Giúp họ nhận thức những vấn đề rõ ràng. Toàn bộ vấn đề chủ yếu của thiền là chỉ làm sáng tỏ – làm sáng tỏ những rắc rối nội và ngoại cảnh.
Như thế không có thể sợ cắt xén và làm khô khan phương thức cho mọi ngời. Con người là một điều không gì sánh được. Như vậy cần phải có sự linh động. Chính Ðức Phật đưa ra những hướng dẫn khác nhau cho từng hay người khác nhau.
Theo sự hiểu biết của tôi thì thiền sư phải là một người hết sức sâu sắc, nhạy cảm. Vị này phải hiểu rõ bản thân mình thật sâu sắc. Vị này phải biết những rắc rối phức tạp của mình; phải rất sáng tạo trong sự tiếp xúc với mọi người; hiểu biết từng người một cách sâu sắc hơn; dịu dàng và kiên nhẫn trong lúc hướng dẫn; không cần đến sự trừng phạt hoặc đòi hỏi tiến bộ mà thể tạo nên một cảm giác thiếu khả năng và khó chịu. Vị này phải hiểu người thiếu ở từ đâu. Quý vị biết, chúng ta phải bắt đầu tìm hiểu chúng ta đến từ đâu, chứ không phải dùng ta phải từ đâu. Như thế, một vị thầy phải hiểu người học trò từ ở đâu và hướng dẫn họ để người học trò có thể khởi sự từ nơi anh ta đến.
Thiền được nhiều người dạy và tu tập nhưng nó lại có những giới hạn của nó. Do bởi điều này họ không thể hiểu được thiền một cách chính xác thích hợp và họ tìm cách thực hiện nó như thể là một điều gì tách rời khỏi cuộc sống của họ.
Thiền có chánh niệm thật sự là một vấn đề rộng lớn. Không có phần nào của thân tâm tách rời được sự chánh niệm của chúng ta. Chúng ta cần hiểu rõ ngọn ngành từng khía cạnh cuộc sống của chúng ta.
Sự tu tập thật sự là tự nhiên, chuyển động, sống, không giới hạn, cần phải liên tục tu tập mọi thời gian, bất cứ ở đâu. Một phương pháp đặc biệt và chấp vá thì tôi không thể chấp thuận. Tôi bắt đầu cảm thấy vắng một phương pháp đặc biệt và tiêu chuẩn hóa thì nguy hại (Tôi chưa bao giờ có thể bị bắt buộc và ép bản thân làm điều đó). Ðối với tôi thiền không phải là một điều gì đặc biệt.
Mọi thứ dường như thật tầm thường đối với tôi. Nhưng trở thành điều không, vô nghĩa, vội vã, hấp tấp. Tại sao lại quá nhiều điều như thế? Ðiều tốt nhứt tôi có thể làm cho bản thân là giữ chánh niệm. Hãy nhìn thẳng vào tâm của bạn và nhận thức bạn phụ thuộc như thế nào vào những người khác và những cuốn sách. Tìm hiểu bạn dễ dàng buồn chán như thế nào. Bạn có thể sống với sự buồn chán mà không làm điều gì về nó, ngoại trừ là giữ chánh niệm và nó không hành động điều gì thật sự là không dễ dàng. Tôi tin rằng bạn biết điều đó từ sự cảm nhận (kinh nhgiệm) của mình. Việc gì xảy ra với tâm bạn bạn chẳng có hành động nên? Bạn đã từng quan sát theo dõi nó cẩn thận chưa? Buồn chán thì không thể chịu đựng được. Vì thế chúng ta hãy tìm cách thực hiện một điều gì để thoát khỏi buồn chán. Hãy cố gắng đừng làm ột điều gì đó trong ít ngày.
Không làm điều gì thì khó khăn. Nếu bạn cố gắng thực hiện điều không muốn làm, sau đó bạn thực hiện. Nếu bạn cố gắng hoàn tất một điều gì, bạn sẽ thực hiện. Và cái ngã của bạn mạnh mẽ. Nếu bạn không thực hiện bất cứ điều gì rồi thì bạn trở thành vô nghĩa và rỗng không. Không hành động là một trạng thái tâm thoát khỏi được cái ngã. Hành động không có phản ứng, không có người thực hiện nó. Và quan trọng hơn hết, thực hiện điều tốt thì mong cầu bất cứ điều gì trả lại.
Sự hiểu biết đến với những ai không vội vã đi tìm sự hiểu biết. Sự hiểu biết giống như quả của cày; nó cần thời gian để đậu quả. Người ta không thể buộc nó ra quả.
Thay vì trốn tránh buồn phiền chán nản, nếu bạn có thể làm việc để vượt qua nó bạn sẽ tìm một hình thức cuộc sống tỉnh giác, tỉnh táo, trong sạch để vượt xa nó. Sau đó tâm trở nên thực tế. Nói chung chung chúng ta đầu hàng và trở nên bận rộn, thật bận rộn. Khi chúng ta bận rộn chúng ta cảm thấy hữu ích, quan trọng. Khi chúng ta không thực hiện điều gì chúng ta cảm thấy vô dụng và cảm thấy xấu hổ. Một số người lấy làm hãnh diện và bận rộn.
Có một hình thức buồn phiền ở trong tâm nó luôn luôn tồn tại ở đó. Chúng ta cần một điều gì phấn khởi, một việc gì kích thích, hoặc trò chuyện, đọc sách, hoặc đi lại… để giữ tâm tỉnh giác. Ngược lại nó ở trong trạng thái nửa tỉnh nửa mê. Nếu bạn có thể huấn luyện tâm tỉnh giác ở mọi lúc, mà không có bất cứ những sự kích thích đó, bạn sẽ tìm được mọi loại năng lực mới. Chỉ cần luôn luôn giữ tâm chánh niệm bạn có thể đạt đến điều đó. Dù bạn ẩn dật hoặc không điều quan trọng hãy giữ tâm chánh niệm ở mọi lúc. Thực hiện sự từ bỏ thế gian thì rất hữu ích. Nhưng điều quan trọng tiếp tục duy trì tu tập để bạn có thể giữ được sự trong sạch của mình. Ngược lại bạn lại đi xuống dốc một lần nữa. Sự việc giống như hơi ngược dòng: nếu bạn không nổ lực liên tục bạn sẽ đi trở xuống.
Sự nổ lực trong thiền giống như sự cố gắng lái một chiếc xe đạp. Lúc ban đầu bạn dành nhiều nổ lực và bạn lại ngã xuống. Nhưng sau đó bằng cách lập lại sự việc nhiều lần, bạn hiểu ra chỉ cần ráng sức vừa đủ để giữ bạn trên chiếc xe như thế bạn có thể tăng thêm nổ lực để di chuyển về phía trước. Bạn đã học hỏi được bằng cách thực hiện điều đó. Tôi nghỉ, điều quan trọng nhất là sự liên tục. Nếu như bạn biết ý nghĩa của chánh niệm rồi, hãy giữ chánh niệm càng nhiều hơn. Bằng việc giữ chánh niệm bạn tìm hiểu chánh niệm ra sao với nổ lực thoải mái. Nếu bạn nghĩ cần thêm nổ lực, hãy thực hiện và nhận thức ra nó, ảnh hưởng đến tâm sâu xa ra sao. Bạn sẽ tìm hiểu làm cách nào để giữ tâm chánh niệm. Bạn sẽ nhận ra tâm của mình không được thoải mái khi không có chánh niệm.
Tôi muốn tự tại và an lạc cả thân và tâm. Vì thế tôi đi tìm để nhận ra điều gì làm cho con người “không tự tại” và “không an lạc” càng có thể thấy nhiều những gì đang trói buộc tôi, lại càng có những cơ hội tốt hơn để trở lên tự tại. Câu trả lời thật đơn giản – chấp thủ và ngã mạn (kiêu hảnh). Nhưng nhận thức được nó khi chúng đang diễn tiến là rất quan trọng, chứ không chỉ suy nghĩ về chúng.
Tôi không muốn bận rộn. Bận rộn là một cách phí phạm cuộc sống. Khi bạn bận rộn như thế bạn bị rơi vào tình thế khó khăn đến nỗi bạn không thể nhận thấy những gì đang diễn ra trong tâm của bạn. Bạn bị mất đi chánh niệm. Như thế tôi không muốn trở thành một người thầy bận rộn. Không bao giờ. Tôi nói điều này mãi mãi.
Nếu bạn muốn gặt hái kết quả về thiền, hãy thực hiện nó hết sức mình. Hãy thực hiện điều này như thể không có điều gì khác nữa bạn muốn làm trong cuộc sống của mình. Hãy thận trọng về sự lơ đãng!
Ðể biết bơi như thế nào bạn phải nhảy xuống nước. Vô ích khi ngồi trên bờ và đề nghị người khác dạy bạn bơi.
Với một chút ít hướng dẫn bạn có thể lội xuống nước và tự mình học bơi. Hãy chọn một đề mục (hoặc hai) thích hợp cho mình, và hãy giữ chánh niệm về nó. Liên tục là điều quan trọng nhất. Suy nghĩ không thể làm tâm an vui. Hãy theo dõi tư tưởng của bạn mà không cần kiểm soát chúng. Khi bạn nhận thức chúng rõ ràng chúng sẽ dừng lại. Sự suy nghĩ thật là một gánh nặng. Ðiều quan trọng nhất là biết được tâm của chính mình. Cũng như những động lực của bạn khi bạn thực hiện những vấn đề. Hầu hết mọi người không biết những động lực của mình khi họ nói hoặc làm những công việc và hầu hết ở mọi trường hợp, khi họ biết được những động lực họ lý giải chúng. Tu tập chánh niệm là nhận biết mọi việc đang xảy ra bằng tất cả sáu căn ở mọi lúc, từ giây phút bạn tỉnh giấc cho giây phút cuối cùng bạn thiếp ngủ. Không chỉ ngay cả lúc ngồi.
Càng quan trọng hơn nhiều là hãy chánh niệm và hiểu được những ý nghĩ và những sự tưởng tượng mà bạn dính mắc vào, những điều chán nản, cô đơn, và bất kỳ những ý tưởng khác, yếu hoặc mạnh.
Nếu một điều gì tác động đến bạn (như sự ghi nhớ) hãy thực hiện nó. Thực hiện nó lâu dài và tốt để bạn biết tất cả những lợi ích và bất lợi của nó. Thiền là điều tốt đẹp nhất
Nếu tâm bạn chánh niệm và khôn ngoan, bạn chẳng bao giờ mất mát
Ý tưởng phải luôn luôn giữ chánh niệm. Tôi hạnh phúc khi tôi cô đơn (một mình) trò chuyện là chán nản. Tôi đã kể với bạn về cảm giác trôi bồng bềnh của tôi vào vũ trụ. Mọi vật (và cũng như mọi người) đều mất những tác động đối với tôi. Rất khó để nói về cảm giác này. Trong trái tim (lòng) tôi cảm thấy nhẹ nhỏm hơn nhiều.
Ðừng giữ lấy cảm xúc – sự huyên náo quá nghiêm trọng. Và cũng không tìm cách xác minh nó. Bạn đang sống cho chính cuộc đời mình và bạn có quyền làm bất cứ điều gì bạn nghĩ là đúng cho mình ngay giây phút này. Nếu bạn gây ra một lỗi lầm, hãy tìm hiểu học hỏi nó.
Nếu bạn gây lỗi lầm và bạn bị phiền toái hãy nhìn thẳng vào nó không than van hoặc đổ lỗi (cho bản thân hoặc người khác) hoặc chạy trốn; không đánh giá bản thân hoặc buồn phiền về nó. Nếu bạn có thể nhận thức điều này mà không có bất cứ sự chống trả, phản kháng nào, bạn có thể vượt qua điều đó rất nhanh chóng và dễ dàng. Bây giờ tôi đã trở nên tốt hơn ở điều đó.
Những mối quan hệ thật khó chịu, tôi đã từng nói với bạn nhiều lần: “Tôi trở nên cô đơn, như thế tôi hiểu rất kỷ những gì bạn đã nói”. Tôi tự ẩn mình trong vỏ bọc. Nếu bạn theo dõi tâm thật chặt chẽ không cần là khác biệt, nó sẽ giải quyết những rắc rối của bạn, nhưng đừng theo dõi tâm của bạn chỉ để giải quyết những rắc rối của bạn. Ðiều đó sẽ gây nên một sự mâu thuẫn. Hay nhận thức sự vô ngã trong tâm của bạn
Tôi nghĩ vào một ngày nào đó tôi sẽ bỏ đi và sống đơn độc ở một nơi nào đó. Tôi trở nên chán nản về tôn giáo. Tôi sẽ chỉ chuẩn bị cho tâm của mình.
Tôi đã hành thiền nhiều hơn tháng này vừa qua. Thật vô cùng sung sướng được ở một mình. Tôi muốn ít đọc sách càng ít càng tốt. Bây giờ tôi muốn hiểu rõ tâm của tôi nhiều hơn. Tôi không muốn tìm hiểu bất cứ điều gì sâu xa trong sách vở. Chỉ khi tôi tìm hiểu được (tâm) cuộc sống của tôi rõ ràng tôi có thể tìm hiểu một điều gì sâu sắc.
Ðối với con người, hiểu biết được bản chất con người một cách tổng quát và hiểu rõ tâm của họ bằng một cách đặc biệt là điều thành tựu nhất.
Những gì tôi đang làm ở đây thật quan trọng đối với tôi. (Tôi muốn nói đang đào sâu trong tâm của tôi) do đó tôi không muốn cắt ngang nó trừ phi có một lý do tốt. Thực tế, tôi không muốn đi tới một nơi hẻo lánh nhiều hơn nữa, và sống đơn độc rồi hành thiền mọi lúc mà không có sự cắt ngang. Không có gì đáng để gây phiền toái. Bạn đã đọc, trò chuyện, thảo luận, bạn đã suy nghĩ nhiều, và bạn vẫn còn bối rối hoang mang. Tất cả những điều đó như thế là đủ rồi.
Sự trong sạch này làm cho tâm ít đi sự chấp thủ. Tâm của tôi bây giờ không còn chấp thủ nhiều nữa và rất trong sạch. Tôi không muốn bị sao lãng. Như thế bạn đừng hoang mang về sự bị hoang mang. Một số người không biết mình đang bị hoang mang. Họ quá bận rộn hoặc quá điên cuồng nghĩ về điều đó. Tất cả những điều tôi muốn nói với bạn là đừng suy nghĩ quá nhiều và hãy giữ chánh niệm. Bạn biết sự suy nghĩ quá nhiều làm bạn càng hoang mang nhiều.
Nếu bạn có chánh niệm khi bạn bị đau ốm bạn sẽ hiểu một điều gì đó sâu sắc và có ý nghĩa. Bạn sẽ cảm nhận bạn cô đơn như thế nào và mọi việc có ý nghĩa ra sao. Khi điều tồi tệ nhất của sự việc tồi tệ nhất xảy ra chúng ta sẽ thật sự cô đơn. Tôi sẽ nhận thức sự cô đơn này càng nhiều hơn. Có rất ít người có thể gần gũi và hiểu rõ chúng tôi. Giữa mỗi người có một sự ngăn cách to lớn của sự hiểu lầm.
Chánh niệm là một phần bản chất của chúng ta. Nó có thể phát triển tự nhiên không ngừng.
Bạn có thể giải thích cho cô ta về sự nhận biết những ý nghĩ và cảm nghĩ của cô ta như thế nào? Không kiểm soát, chỉ đơn giản, bóc trần sự hiểu biết tâm. Sự trò chuyện, đối thoại đang xảy ra trong tâm. Những sự phê bình, đánh giá…
Chánh niệm là một cách sống. Dù bất cứ khi chúng ta ở đâu và bất cứ việc gì chúng ta đang làm chúng ta phải thực hiện nó với tâm chánh niệm. Suy nghĩ là một triền cái (sự ngăn trở) lớn lao với chánh niệm. Chúng ta phải giữ chánh niệm về điều đó. Thật sự, nó rất quan trọng để nhận biết về sự suy nghĩ. Hãy theo dõi tâm của bạn mà không có sự đổ lỗi hoặc phán xét. Hãy xem nó như là một sự việc bằng bản chất của nó; không phải là bạn, không phải là của bạn.
Ở việc tu tập thiền, hãy thực hiện bất cứ điều gì xảy đến một cách dễ dàng và tự nhiên. Ðiều quan trọng nhất là cần được quan tâm và nó phải là thú vị, hãy vui thích thực hiện nó. Sẽ có một ít điều hài lòng trong việc thực hiện nó. Một khi một vài sự việc trở nên buồn chán có một thái độ tiêu cực đối với nó. Với loại thái độ tiêu cực đó nó là sự buồn chán tiếp tục thực hiện nó. Bạn nói “Saddà hãy tự tin = nghị lực ” khi bạn có tự tin trong việc tu tập thì bạn có nghị lực thực hiện nó.
Như vậy nên bạn quan tâm theo dõi tâm của mình thay vì phồng và xẹp, tại sao không? Tâm là điều thú vị nhất trong cuộc sống.
Hãy đi nhiều nữa và chánh niệm. Bạn càng nghĩ nhiều về làm cách nào để cải thiện tình huống của mình bạn càng đau khổ hơn. Hãy luôn luôn đặt kế hoạch cho tương lai – “Tôi sẽ sung sướng nếu tôi sống một nơi tốt đẹp” “luôn luôn.” Tôi sẽ sung sướng nếu…”. Không bao giờ ” tôi sung sướng…” đầy đủ kế hoạch sự nâng cao.
“Sự thành tựu” thì quá ảnh hưởng lớn lao trong cuộc sống của chúng ta. Chúng ta đừng nhận thức rằng không có “sự hiện hữu”. Hãy nhìn những gì đang xảy ra vào giây phút này mà không có bất cứ động lực nào để nâng cao nó sao.
Tôi hiểu được sự tranh đấu và nỗi đau đớn của bạn. Tôi biết bạn đang cố gắng hết sức mình để trở thành một người đệ tử tốt của Ðức Phật. Ðiều này thật khó. Thậm chí cũng không dễ dàng để giữ được ngũ giới. Vâng, một số người nghĩ đến Sotàpatti maggaphala (con đường và quả nhập lưu) chẳng là gì. Họ không hiểu nó phi thường nào khi không còn tà kiến; để vượt qua những nghi lễ; nghi thức tôn giáo (dị đoạn). Ðể đi đến sự nhận thức rõ ràng rằng giáo pháp là con đường duy nhất có thể dẫn đến giải thoát, hạnh phúc. Họ không biết được nó phi thường biết bao khi không còn lòng ganh tị; hoan hỉ cùng với sự giàu có phát đạt của những người khác; chia xẻ những gì bạn có với những người khác và phải vượt qua tất cả những hoài nghi về sự tu tập của bạn (dù nó là con đường đúng hoặc không) thật là vui vẻ khi bạn không phải có những hoài nghi về con đường mà người ta đang theo đuổi nó.
Tôi không thể hiểu việc tu tập (Sàti) chánh niệm thật khó khăn ra sao đối với những người đang có một cuộc sống bận rộn như thế. Tôi cũng không có được một trăm phần trăm chánh niệm. Ðiều tốt hơn hết nếu bạn có thể hạn chế bớt bất cứ những hoạt động không cần thiết. Chúng ta lắng nghe những bài chính tả của tâm và chạy vòng vòng làm những việc mà tâm chúng ta mách bảo phải làm, nhưng nếu chúng ta theo dõi tâm của mình kỷ lưỡng hơn chúng ta sẽ nhìn thấy rằng chúng ta không thể tin tất cả mọi điều mà tâm của chúng ta bảo chúng ta tin tưởng, và chúng ta không phải chạy vòng vòng giống người điên làm mọi điều mà tâm bảo chúng ta làm.
“Chính anh ta là người luôn luôn hoàn tất bất cứ điều gì nhưng phải tìm hiểu để hạn chế bản thân” (Geethe). Chúng ta phí quá nhiều thời gian trong việc theo đuổi tầm thường. Ðức Phật dạy: Appakicco (ít trách nhiệm hoặc bổn phận).
Nếu các bạn biết hạn chế bản thân cẩn thận hơn, bạn sẽ có thể phát huy sự nhận thức sâu sắc hơn. Nếu bạn không thể giữ chánh niệm trong cuộc sống hằng ngày, bạn không thể phát huy sự hiểu biết cuộc sống. Sự hiểu biết cuộc sống và sự hiểu biết giáo pháp đi song đôi với nhau. Trên hết, tìm hiểu để sống một cuộc sống hàng ngày có ý nghĩa, một cách tỉnh táo.
Bạn từng nhận thấy không có nhiều người quan tâm sâu sắc đến giáo pháp bằng như bạn quan tâm. Thậm chí hầu hết mọi người không biết đến những trạng thái tâm của họ. Tất cả chúng ta đều có những trạng thái tâm tốt hoặc xấu. Ðể nhận biết cả hai trạng thái là điều trước tiên và quan trọng nhất phải làm. Chúng ta thật sự không có sự kiểm soát tâm, và vì thế nó vô ngã (anattã) Thấy được điều này bạn sẽ không tạo những trạng thái tâm xấu xa.
Ðể hiểu bản chất tâm, đó là bản chất của tham ái (lobha) chán ghét (dosa) ảo tưởng (moha) so sánh (màna), ganh tị (issa), bủn xỉn (machaviya), lo lắng (kukkucca) và v.v…và cũng để hiểu biết chánh niệm (sati), tập trung (samàdhi) trí tuệ (pannà), tâm từ (mettà), tâm bi (karunà) v.v… thì quan trọng hơn để đạt một số tầng thánh hoặc từ bỏ phiền não (điều ô trược – kilesa). Hiểu biết đến trước tiên, vượt qua những điều xảy ra một cách tự nhiên sau đó. Như thế, xin vui lòng, sẵn sàng theo dõi bất cứ điều gì đang xảy ra trong giây phút hiện tại. Ðầu tiên hãy nhận thức bản chất của nó. Nếu bạn cảm thấy khó chịu bởi vì bạn còn sân, hoặc chán ghét, hoặc … bạn sẽ không thấy được nó rõ ràng bởi vì bạn đang lo lắng, bối rối, bạn gặp phải sự chán ghét. Cũng phải nhận thấy điều đó. Chỉ khi bạn sẵn sàng nhìn vào tâm của mình mà không cảm thấy tội lỗi không ham muốn làm bất cứ điều gì, bạn sẽ thấy nó thật rõ ràng. Rồi nó sẽ mất đi sức mạnh của nó khuất phục bạn bởi vì nó đã được phơi bày – nó thật rõ ràng.
Xin vui lòng đừng lên án tham, ngã mạn, giận hờn v.v… bạn có thể học hỏi nhiều từ chúng. Bạn không thể phát triển trừ phi bạn hiểu biết chúng rõ. Chỉ khi bạn có thể nhận thức chúng với tâm rõ ràng bạn có thể hiểu về bản chất thật của chúng, đặc biệt về tâm tha của chúng.
Bước đầu tiên và quan trọng nhất trong thiền là không có sự chân thực với những hiện tượng thân tâm. Không khuất phục bất cứ điều gì ngoại trừ khuất phục sự chứng thực với tiến trình. Tại sao người ta bực mình, bởi vì họ đồng hóa với tiến trình. Vì vậy, khi có tham sân si, chấp thủ, giận hờn hoặc ngã mạn, điều quan trọng nhất là nhận ra chúng là một bản chất tự nhiên mà không coi chúng như là một vấn đề thuộc về cá nhân, đừng tìm cách khuất phục chúng, bởi vì khó chịu là một hình thức của cái ngã khác. Có một người bực mình phải không? Bực mình chỉ là một hiện tượng tự nhiên khác. Bực mình là sự thúc đẩy của bản ngã. Nếu tâm không bị bực mình, nếu có một sự không chân thực trong tâm theo dõi, có nghĩa là có sự xả bỏ, tâm sẽ có thể theo dõi tham v.v…, với sự quan tâm, vắng lặng và trong sạch và nhìn thấy được bản chất của nó là gì – Một sự thoáng qua, một sự tưởng tượng, vô ngã, những hiện tượng tự nhiên. Sự chứng thực làm cho tất cả những phiền não mạnh mẽ hơn, không có sự chân thực chúng nó không mạnh mẽ.
Một người đạt được tầng thánh thứ nhất vẫn còn có tham, sân v.v…nhưng không có sự chân thực với hiện tượng thân tâm. Chỉ một người thoát khỏi được tầng thánh thứ ba và Alahán thì thoát khỏi được tham, sân. Nhưng chỉ vị Alahán mới thoát khỏi được sự so sánh người này với người khác, ngã mạn. Nếu bạn bực mình bởi vì bạn còn thích âm nhạc, bạn còn đòi hỏi, mong đợi quá nhiều. Nhưng nếu bạn nhận thức cái tâm vui vẻ và theo dõi nó với sự thanh thản chỉ khi đó bạn sẽ nhận thấy nó với bản chất là gì? Khó chịu là một người bạn đồng hành của tham và ngã mạn. Bởi vì bạn suy nghĩ bạn là một hành giả vì vậy sẽ không còn tham hoặc ngã mạn, phát sinh trong tâm của bạn, bạn cảm thấy khó chịu khi có tham hoặc bất cứ hình thức vui thú nào, thay vì nói rằng: xin vui lòng lưu lại ở đó và hãy để cho tôi tìm hiểu bạn. Chúng thật sự tuyệt vời. Tham là một người phù thủy vĩ đại. Nhìn thấy cách nó làm ảo thuật với những cảm giác hài lòng. Tâm trở nên hết sức thủ đoạn do bởi lòng tham cho nên chúng ta đừng xem nó như là một người phù thủy, chúng ta nhìn nó như là bản thân của mình. Tâm thật tế nhị. Tâm muốn sự thay đổi một điều gì khác lạ, nó ham muốn sự giải trí sự kích thích. Buồn phiền là một vấn đề lớn lao. Vì thế cho nên hầu hết mọi người đều thực hiện – chạy theo những kích thích từ hình thức này đến hình thức khác. Nếu chúng ta không cẩn thận chúng ta có thể tự cho mình là đúng. Bởi vì chúng ta tự cho là những người hành thiền hoặc tu tập thực hành Phật pháp hoặc chúng ta biết Giáo pháp. Chúng ta biết cái gì tốt hoặc xấu. Ðó là một điều ngã mạn nữa.
Khi có sự ngã mạn trong tâm của bạn hãy nhận thức một cách rõ ràng, đừng có tìm cách lai nó đi chỗ khác, để nhận thức nó rõ ràng là một điều rất quan trọng, phần còn lại sẽ tự nó đảm nhận.
Chỉ khi một người trở thành Alahán thì người đó hoàn toàn thoát khỏi ngã mạn, đừng tu tập sự nhún nhường; nó buộc phải nhún nhường thôi; hãy giữ tâm chánh niệm về ngã mạn. Nếu bạn nhìn thấy tâm mình rõ ràng bạn sẽ tự động trở nên nhún nhường, bạn sẽ không cảm thấy thích tu tập nhún nhường, bạn sẽ trở nên ít kiêu hãnh mà không có ý thức về việc làm đó.
Không có sự hiểu biết về những ảnh hưởng tức thời của những trạng thái tâm tốt và xấu thì sẽ không thể có sự cảm nhận chính xác về giáo pháp. Sự tuân thủ bên ngoài bất cứ hình thức tu tập của tôn giáo sẽ chẳng bao giờ có những kết quả lâu bền và sâu sắc để hiểu rõ những phản ứng của tâm về từng sự cảm nhận qua sáu căn thì rất quan trọng, đặc biệt là những ảnh hưởng của ý tưởng và sự chấp thủ về chúng.
Bạn có hiểu về những trạng thái tâm xấu và tốt chưa. Tôi nghĩ đây là điều rất cơ bản trong việc tu tập. Tôi không muốn dùng những từ ngữ tốt và xấu. Tôi không muốn ngụ ý tìm hiểu chúng bằng cách đọc chúng trong một cuốn sách hoặc bằng cách suy nghĩ về chúng.
Tôi muốn nói là bằng cách nhận thức nó thực sự ngay lập tức. Ðể nhận thấy sự khác biệt những phẩm chất của tâm khi nó tốt hoặc khi nó xấu. Ðôi lúc khi tôi nhìn thấy những sự việc này một cách rõ ràng tôi đi đến sự hiểu biết rằng không xứng đáng để có một trạng thái tâm xấu xa dù ở bất cứ tình huống nào. Chắc hẳn phải có một phương cách thích hợp (không có một trạng thái tâm xấu xa) để đương đầu một tình huống khó chịu. Ðây là trí tuệ. Ðể có thể sống với bất cứ hoàn cảnh nào mà không có bất cứ trạng thái tâm xấu xa. Ðạt được điều đó là trí tuệ, trước tiên phải có một tâm chánh niệm trong sạch phản ứng với tất cả tình huống. Ðối với tất cả mọi điều chúng ta thấy và nghe v.v…
Ðể nhận thức bất cứ điều gì đang xảy ra trong tâm mà không muốn nó khác biệt, dù nó xấu xa, khó chịu, không đẹp đẽ không ham muốn nghĩa là sân, si, hoài nghi, ngã mạn và nhận thức bất cứ điều gì thoải mái đang xảy ra trong tâm mà không muốn tiếp tục bám vào nó, không muốn kéo dài nó hơn (yên tĩnh, vắng lặng, si mê, trong sạch v.v…) điều này rất quan trọng.
Ngay khoảnh khắc tâm muốn kiểm soát tình huống (phản kháng, ngăn trở hoặc triền cái những gì đang xảy ra hoặc để tạo nên, đưa nó trở thành hiện hữu hoặc tạo cho nó lâu dài hơn) nó làm mất sự quân bình của nó.
Phản kháng là một sân. Bám víu liên tục vào nó là chấp thủ.
Nhưng không phản kháng không có nghĩa là cũng không can đảm, và không tiếp tục bám víu không có nghĩa không can đảm. Chỉ đơn thuần theo dõi với tâm chánh niệm. Theo dõi mà không bị liên hệ vào.
Chúng ta thường làm điều gì, tạo điều gì mà chúng ta không biết đơn thuần theo dõi ra sao. Chúng ta cần phải kiểm soát mọi việc. Chúng ta cần phải liên hệ. Như thế chúng ta gặp phiền toái. Tôi không có ý muốn nói: đừng quan hệ, đừng kiểm soát bởi vì sau đó bạn sẽ tìm cách liên hệ, không kiểm soát. Ðiều này một lần nữa tìm cách kiểm soát, đơn thuần là nhận thức đến nó.
Thực tế, tôi càng có thể nhận thức nhiều hơn nữa mà không có chánh niệm cuộc sống chắc hẳn sẽ rất nông cạn. Sự chánh niệm tạo cho cuộc sống sâu sắc và ý nghĩa.
Ðôi lúc có một điều gì khó hiểu. Người ta nói rằng họ muốn hạnh phúc. Nhưng rồi, sau đó sự việc xảy ra như thế nào nếu họ thật sự không chánh niệm? Bởi vì họ chắc hẳn nghĩ rằng hạnh phúc nằm trong một nơi nào khác, giống như cảm giác khoái lạc, chẳng hạn như đạt được những gì bạn cần, trở thành một ai đó, trong sự kiểm soát một số địa vị quan trọng, ở một số cảm giác thú vị.
Mọi người (kể luôn bạn và tôi) đều muốn sự hựng phấn, một điều gì kích thích (có tính cách trí tuệ đối với tôi). Ðôi lúc chúng ta muốn nghĩ ngợi, chúng ta chán nản những điều kích thích. Sau đó chúng ta muốn tu tập chánh niệm, giữ tâm yên lặng. Ðôi lúc tôi thật sự chán nản, cảm thấy bị đốt cháy, không đọc được, không trò chuyện, suy nghĩ, đặt kế hoạch. Sau đó tâm của tôi từ bỏ tất cả những điều đó. Tôi có thể nhận thấy chúng vô nghĩa và không cần thiết dường nào. Vào lúc đó, nó rất dễ dàng có tâm chánh niệm. Như thế tôi ước ao tôi cảm thấy bị đốt sạch toàn bộ, Thái tử Sĩ Ðạt Ða bị đốt cháy khi rời khỏi nhà.
Thật có quá nhiều những kế hoạch nhỏ nhặt trên thế giới. “Tuệ giác cao nhất của chúng ta phải và nên có vẻ giống như những hành động ngu xuẩn và đôi khi giống như những tội ác khi họ đã nghe mà không có sự cho phép bởi những người gây ảnh hưởng và an bài cho họ (Nietzsche)”.
Ðiều rất quan trọng là giữ thân và tâm hòa hợp tốt, giống như điều chỉnh xe hoặc radio của bạn. Chỉ khi ở trong tình trạng tốt chúng sẽ chính xác, có thể tìm được những tần số thích hợp, tầng sóng và tín hiệu.
Vì thế, điều rất quan trọng phải hiểu những sự việc ảnh hưởng ra sao với thân và tâm của chúng ta. Thực phẩm, thời tiết, thể dục, trò chuyện, đọc sách, khoái cảm tình dục mọi thứ đều ảnh hưởng đến thân tâm. Và cũng như hành thiền, thiền làm cho tâm sâu sắc hơn.
Tâm thích an trú trong quá khứ hoặc tương lai. Nó chỉ chạm nhẹ đến hiện tại một cách hời hợt, không muốn ở trong hiện tại, luôn luôn tìm kiếm trò tiêu khiển – xem TV, nghe radio, cassét, ăn, uống, hút, đọc sách báo (vâng tôi đã nghe rằng – đọc sách) và những điều tương tự. Chúng ta có thật sự thích chánh niệm không? à… vâng nhưng. Ha. Ha. Không cần thắc mắc chúng ta thật nông cạn.
Chúng ta dùng chánh niệm như thế giảm đau. Chỉ khi cuộc sống trở nên quá đau khổ và chúng ta thật sự muốn đi đến một nơi yên tĩnh và hành thiền. Nói một cách khác chúng ta thật hoàn toàn hài lòng với thú tiêu khiển.
Người ta hoàn toàn không thể tránh được giận hờn. Nó sẽ đến khi có đầy đủ nhân duyên. Tất cả những gì người ta có thể làm là thấy rằng có cơn giận. Nó giúp ích nếu người ấy có thể thấy rằụng người ta đang đau khổ.
Bạn thấy bạn đau đớn biết bao khi bạn bị dằn vặt. “Thật không đáng phiền muộn, bực mình bất cứ điều gì. Hãy chánh niệm. Hãy nhận thức. Cơn giận chỉ như là cơn giận, không phải cơn giận của tôi.”
Ðừng nói rằng bạn đừng nên nóng giận. Ðiều rất quan trọng là phải thực tế. Chúng ta có những ý tưởng nhưng chúng ta có thể không bao giờ đạt được những ý tưởng đó. Ðiều đó không có nghĩa là chúng ta đừng nên có những ý tưởng. Nó có nghĩa chúng ta phải nhận biết khả năng của mình. Như thế, đừng nản lòng bởi cuộc sống có lúc này lúc khác. Hãy giữ tâm chánh niệm càng nhiều càng tốt. Hãy cố gắng hết sức mình.
Tôi thường cảm thấy xấu hổ về những lỗi lầm gây ra (không được hoàn hảo). Trong một số trường hợp, nó là những điều mong đợi không thực tế của người khác tạo ấn tượng đối với tôi; và tôi hoàn toàn hay biết là mình đã dính vào vai diễn mà họ mong đợi nơi tôi. Ðiều đó không thể được; thậm chí nó nguy hiểm; nó làm cho tôi cảm thấy khó chịu. Nhưng bây giờ tôi đã hiểu được bản thân.
Xin hãy giữ chánh niệm dù đôi lúc có khó khăn. Khi bạn nghĩ rằng không thể giữ chánh niệm; đó là lúc khi nó rất quan trọng để có chánh niệm.
Ðiều quan trọng hơn nữa là hãy thiền khi bạn bị bất ổn. Khi bạn nghĩ rằng bạn không thể hành thiền được bởi vì tâm của bạn bị điên cuồng – đó là thời gian quan trọng nhất để bạn hành thiền.
Ở trong bài kinh Ðại Niệm Xứ , đức Phật dạy rằng “khi tâm bị xao động,  ta biết rằng tâm bị phóng dật”, bạn không mong cầu hơn gì ngoài việc hành thiền.
Ðức Phật không dạy bạn phải cảm thấy xấu hổ, tội lỗi bởi tham lam hoặc giận hờn. Bạn biết việc gì đang xảy ra. Ðừng tự lừa dối mình. Ðó là tất cả những gì bạn có thể làm được. Như vậy, hãy giữ chánh niệm nhưng đừng tự hành hạ mình. Chấp nhận và trung thực là điều quan trọng nhất.
Chỉ cần biết những trạng thái mà tâm đang diễn ra là đầy đủ rồi. Nếu bạn cố gắng thực hiện bất cứ điều gì hơn nữa, bạn sẽ đến một kết cuộc thậm chí thất vọng hơn nữa. Không có sự kiểm soát và có nghĩa. Khi tâm bị tham dục, người đó biết tâm bị tham dục, hãy nhận biết rõ ràng; như thế là đủ rồi; không còn gì hơn thế nữa. Ðể có một tâm an lạc thanh tịnh luôn luôn thì khó thực hiện đối với những ai có nhiều quan hệ với quá nhiều người mỗi ngày. Tôi biết đọc một số sách giáo pháp và lắng nghe một cuốn băng giáo pháp đã làm cho người ta cảm thấy tộâi lỗi như thế nào. Yù tưởng của nó quá cao. Chúng ta không thể thấu hiểu được nó. Chúng ta không cần phải cảm thấy tội lỗi về việc thích thú những điều vui thú miễn là chúng ta đừng gây nguy hại cho bất cứ ai. Hãy nhận biết niềm vui thích là thế nào.
Trong lúc có những cảm giác thích thú người ấy biết rằng tôi đang thích thú với những cảm giác khoái lạc. Sự xấu hổ, tội lỗi đến từ đâu? Ai đã dạy chúng ta cảm thấy tội lỗi bất cứ khi nào chúng ta yêu thích cuộc sống? Ðủ rồi! mặc dù chúng ta biết chánh niệm là điều tốt nhất mà chúng ta có thể làm cho bản thân; nhưng chúng ta lại thường sao lãng. Chúng ta cần được kích thích.
Hãy theo dõi tâm và xem nó đang làm gì. Nếu bạn hiểu được tâm của mình, những vấn đề của bạn sẽ biến mất bởi vì hầu hết những vấn đề do tâm tạo ra – chúng không có hiện thực ở ngoài tâm bạn.
Ðiều tốt nhất bạn có thể làm là nhận thức biết được trạng thái tâm mà nó không đổ lỗi cho bản thân, hoặc đánh giá; không muốn nó có sự khác biệt, hoặc không trốn chạy, không cảm thấy xấu hổ hoặc tội lỗi.
Hãy nhìn vào tâm của bạn như là tâm, chứ không phải là “tâm của bạn”. Dù nó tốt hay xấu hãy nhận thức nó là vô ngã, hãy nhận thức rằng nó phát sinh bởi vì nó có đủ điều kiện để phát sinh chứ không phải tự nó phát sinh; không phải là một chúng sinh, không phải là tôi, không phải là của tôi. Phiền não thì rất thú vị.
Hoài bảo là nguồn gốc của sự thất vọng. Chính bản thân nó làm cho tâm phóng dật.
Ðôi lúc tôi nghĩ rằng có một ý tưởng về sự vắng lặng, an lạc và vui mừng thậm chí làm cho con người trở nên thất vọng.
Những người đang sống một cuộc đời ẩn dật có thể được thanh thản (không phải tôi). Ngay khi bạn tiếp xúc với những người (những người vô tình, ích kỷ, lợi dụng bạn), bạn sẽ nhận thấy rằng khó mà có được sự thanh thản. Sự vắng lặng trong tâm thì cần thiết để phát huy một tuệ giác sâu sắc; nó là sự đối nghịch của sự bối rối. Không có điều gì sai với ai có một ít sự vắng lặng, nhưng hãy cẩn thận về sự chấp thủ đối với sự vắng lặng – sự chấp thủ đó thì nguy hiểm – sự vắng lặng làm cho tâm trong sạch. Nó nuôi dưỡng tâm và giúp tâm giữ chánh niệm.
Chánh định là nguyên nhân gần nhất của những trạng thái tâm tốt. Có thể không có những trạng thái tâm tốt mà không có chánh định sai là nhân của những trạng thái tâm xấu.
Chúng ta đang thực hiện những hành động tự kỷ ám thị mỗi ngày nhưng hầu hết chúng ta không biết điều đó. Một số thì tích cực lẽ nhiên một số thì tiêu cực. Những sự gợi ý thì giống như những quan điểm. Ðiều quan trọng nhất là biết được tâm của bạn.
Ðiều duy nhất bạn có cảm nhận trực tiếp là tâm của bạn, nó bao gồm những ý tưởng, tình cảm, thái độ của bạn. Toàn bộ phần còn lại là phần suy đoán, thậm chí khi bạn nhìn bàn tay của mình và nghĩ rằng bạn thấy được hình dáng và màu sắc của nó, nó đã đi qua nhiều giai đoạn. Làm cách nào bạn thấy được hình dạng và màu sắc? Hình dáng gì và màu sắc gì?
Một người bạn bảo cho tôi rằng khi anh ta đang hành thiền và nhận thức được âm thanh, đầu tiên anh ta cảm nhận được âm thanh đến từ nơi xa xôi nào đó. Sau đó khi anh ta giữ chánh niệm hơn anh ta cảm nhận âm thanh ở trong tay, đang xảy ra trong tay và sau đó khi anh ta càng chánh niệm hơn anh ta cảm nhận âm thanh đang xảy ra trong tâm. Không có tâm thì không có âm thanh. Không có vật thay thế nào tốt cho sự chánh niệm. Bạn nói, “tôi biết nhiều vấn đề sẽ biến mất nếu như tôi tiếp tục việc tu tập này.”
Chúng ta thường nói,” nếu, nếu, nếu…” nó là điều gì mà thật sự làm chúng ta thật sự tránh xa việc thực hiện điều đó? Nếu bởi vì sao? Nó có vẻ giống như chúng ta không muốn những vấn đề của chúng ta bị bỏ qua. Hay chúng ta thật sự không tin chúng ta có thể thực hiện được. Như thế tốt hơn là nói nếu như. Ðiều này giúp chúng ta tiếp tục hy vọng. Nếu chúng ta thật sự muốn làm và không thành công và rồi chúng ta không còn hy vọng hơn nữa. Như thế tốt hơn đừng lao vào nó. Chỉ hy vọng. Nếu bạn thực sự không thực hiện điều đó bạn có thể luôn luôn nói “tôi có thể” đây là cách mà tâm bịp bợm. Ðể ngăn chặn nó thoát được cảm giác mất hy vọng; nó chẳng bao giờ thực hiện bất cứ điều gì tận lực.
Tại sao chúng ta không cố gắng để thuyết phục người khác?
Khi tôi từ Mỹ về nhiều người hỏi tôi có phải có nhiều người ở Mỹ tin Phật giáo. Họ rất sung sướng rằng những người phương tây đang tu tập Giáo pháp của đức Phật. Tuy thế bản thân họ lại không tu tập. Tại sao họ vui sướng vì người phương tây tu tập hoặc trở thành phật tử? Tại sao bạn cảm thấy hạnh phúc khi người khác tin những gì bạn tin.



Con người thật buồn cười
Chúng ta không biết điều gì chắc chắn
Nhưng chúng ta biết rằng chúng ta đau khổ 
Nếu chúng ta không băn khoăn, chúng ta sẽ tìm câu trả lời 
Sự hãnh diện có được câu trả lời
Ðã từng làm cho chúng ta mù quáng (Sayadaw U Jotika)



Hãy làm bất cứ điều gì bạn muốn làm. Hãy hành thiền, đắp y áo ăn năn sám hối. Bạn biết điều gì tốt nhất cho mình. Nếu như tôi được phép giúp bạn bất cứ lời khuyên nào, tuy vậy tôi sẽ nói: “Hãy giữ tâm chánh niệm”
Tu tập thiền thư giãn. Nó thật đơn giản. Ngồi với tư thế thoải mái hoặc nằm nếu có thể được. Theo dõi toàn bộ thân, khởi đầu từ trán, kiểm tra toàn bộ những điểm kích thích và khi bạn nhận thức được những cảm thọ bất lạc càng nhiều hơn. Và bạn sẽ biết được cách thư giãn các bắt thịt, và sự căng thẳng hoặc cơn đau sẽ dần dần biến mất. Theo dõi khắp từng phần trong cơ thể của bạn không bỏ sót phần nào. Thậm chí phần nội tạng của bạn. Theo dõi một thật chậm và kiên nhẫn, xuống ngón tay đến ngón chân, trước sau. Theo dõi nó liên tục.
Trước khi thành nhà sư, tôi đã đọc nhiều sách thiền. Như thế tôi nghĩ mình đã biết tất cả về nó. Sau khi trở thành nhà sư được một năm, tôi nghĩ: bây giờ tôi chỉ biết thật sự thiền là gì; và khi làm nhà sư được ba năm tôi nghĩ: chỉ bây giờ tôi thật sự biết thiền là gì. Nó tiến triển như thế đó.
Khi tôi còn trẻ tôi đã đọc nhiều sách về phiêu lưu và tôi rất thất vọng rằng chẳng còn nơi nào xa lạ để phiêu lưu. Bởi vì tôi đã tìm được thế giới tâm linh tôi biết đây là một thế giới rộng lớn bao la đã được thám hiểm bởi nhiều người. Nhiều người trở lại thế giới tầm thường này mà không có những dụng cụ thích hợp, và bị lạc đường. Tôi có một thứ vũ khí tốt nhất – chánh niệm. Ðôi lúc tôi ngạc nhiên. Khi tôi nhận ra có nhiều người thật mộ đạo và thậm chí họ cũng không biết điều đơn giản nhất là chánh niệm. Một số người nói rằng lần đầu tiên họ được nghe rằng người ta có thể tu tập tâm chánh niệm bất cứ nơi nào, bất lúc nào không thành vấn đề người ấy đang làm gì. Nhiều người nghĩ rằng người ta nên tu thiền chỉ khi ngồi. Và người đó đừng nên làm bất cứ điều gì trong lúc thiền. Họ nghĩ rằng đó là thời điểm duy nhất để hành thiền nghĩa là họ không sẵn sàng theo dõi tâm họ khi họ đang quan hệ với mọi người khác.
Trong đời sống hằng ngày của họ, nhiều người ngồi tu tập thiền thật nhiều nhưng họ không thấy tham, sân, si, ngã mạn, ganh tị. Nhiều hành giả không nhận thấy được sự quan trọng của theo dõi với sự trung thực những phiền não phát sinh tự nhiên trong đời sống hằng ngày của họ, trong sự hợp tác, trò chuyện với mọi người. Tôi nhấn mạnh nhiều về sự chánh niệm trong lúc trò chuyện trao đổi – lúc đó người ta ít có chánh niệm nhất. Hầu hết các hành giả có thời biểu để hành thiền – họ thực hành ngồi thiền. Và họ chọn một số đề mục giống hơi thở, sự phồng xẹp của bụng, sự xúc chạm, cảm thọĩ. Họ có sự chọn lựa đề mục thiền của mình (phần này xem như tạm ổn lúc ban đầu) sự chọn lựa có nghĩa là ngăn chặn (họ ngăn chặn một số vấn đề), thiền phải là sự bao gồm. Theo sự hiểu biết của tôi là trước tiên người ta phải nhận thức sự phiền não của họ.
Người tu tập chánh ngữ. Trò chuyện, giao tiếp là một phần lớn lao trong cuộc sống của chúng ta. Thật hết sức lợi ích khi phát huy chánh niệm trong lúc trò chuyện (chánh ngữ). Nó không dễ dàng nhưng cũng có thể thực hiện được. Hãy giữ tâm chánh niệm về điều bạn muốn nói và khi nói, hãy giữ chú tâm đến sự cử động của cái môi bạn, âm giọng và tiếng của giọng nói bạn, hoặc bất cứ điều gì liên quan đến cuộc chuyện trò.
Những cảm nhận đau đớn nhất trong cuộc đời phát sinh từ những mối quan hệ. Vì thế rất quan trọng để giữ chánh niệm khi quan hệ với người khác. Chúng ta phải nhận biết thái độ của chúng ta đối với những người chúng ta quan hệ. Ðể theo dõi thái độ của chúng ta với bất cứ điều gì là rất quan trọng. Nếu chúng ta không có thái độ đúng đắn chúng ta sẽ tạo nên nhiều vấn đề. Nhiều hành giả không nhận thức được những thái độ của họ rõ ràng vì thế đã tạo ra nhiều vấn đề.
Tôi có giữ chánh niệm trong lúc lái một chiếc xe, trò chuyện với một người, làm mọi việc khác. Một cơ hội tốt cho người ta tu tập chánh niệm là khi người ấy bận rộn. Hãy thực hành điều tôi hướng dẫn!
Giữ tâm chánh niệm là điều tốt nhất để bạn có thể làm cho bản thân. Nếu bạn có thể tu tập chánh niệm bởi vì chánh niệm sẽ giúp bạn hiểu rõ sự chánh niệm hơn.
Người ta có nhiều sự mâu thuẫn với những ước ao và ham muốn. Hầu hết mọi người không biết họ thật sự muốn gì. Họ luôn luôn thay đổi tâm. Tính mâu thuẫn là nguyên tắc. Tâm thì đầy những ý tưởng mâu thuẫn.
Các bóng cây thì dài. Mặt trời lặn xuống. Ngọn nhè nhe buổi chiều thì mát mẻ. Ơủ đây thật yên bình, tĩnh lặng biết bao! nó giống như một thế giới chư thiên. Giản dị, hài lòng, nhường nhịn, chánh niệm, đầy tư duy, chịu đựng, từ bi, hỉ xã, và hiểu biết thân tâm là những điều làm cho đời sống ở đây thật an lạc, tôi chẳng bao giờ buồn phiền. Tôi sống an lạc và hy vọng chết an lạc trong một cánh rừng. Tôi theo dõi tâm mình. Mọi việc đến và đi. Chẳng có gì tồn tại mãi mãi. Thậm chí điều tồi tệ nhất của chúng không tồn tại lâu dài. Vì thế những sự việc xảy ra tôi biết chúng sẽ đi sang sát na kế tiếp. Tôi không cần phải làm bất cứ điều gì cho chúng biến mất. Tôi muốn xem chúng như thể tôi đang nhìn qua một kính hiển vi với một vật gì thật thú vị. Nhưng ngay khoảnh khắc tôi tập trung tâm mình vào bất cứ điều gì đang phát sinh tôi chỉ liếc sơ qua chúng. Rồi nó đã đi qua. Tôi muốn nói: xin vui lòng hãy ở lại, hãy để cho tôi nhìn được bạn kỹ. Xét cho cùng, chúng ta là những người quen biết cả. Nhưng chúng sợ một sự xem xét kỹ lưỡng. Vì vậy chánh niệm là người bạn đồng hành thường xuyên của tôi. Tôi theo dõi sự chánh niệm. Tôi giữ chánh niệm là tôi chánh niệm. Nhận thức của nhận thức.
Ðiều quan trọng nhất là chánh niệm. Thật hết sức giữ chánh niệm mà ý nghĩ đi đến một sự ngưng lại và bạn thấy toàn bộ là thế nào, những vấn đề đến từ đâu. Những vấn đề của bạn đến từ tâm của mình. Bạn sẽ không hiểu những ngụ ý gì khi tôi nói “vấn đề của bạn đến từ tâm của mình”, nhưng khi bạn đạt được mục đích nơi bạn hiểu tâm bạn sâu sắc rồi bạn sẽ biết. Tôi sống an lạc bởi vì tôi hiểu được tâm của mình sâu sắc. Trí tuệ có thể vượt qua nghiệp.
Một điểm khác tôi đã ghi nhận một thời gian lâu trước đây về chánh niệm là bạn phải tu tập chánh niệm liên tục. Giống như thế đối với việc giữ giới luật như là một vị sư hoặc một cư sĩ và giữ chánh niệm trong lúc tỉnh tâm nhưng đừng cố gắng quá sức khi không còn tỉnh tâm; như thế bạn không đúng theo giáo pháp. (Nó giống kết tội ngoại tình khi cưới một người đàn bà – một sự so sánh buồn cười phải không?) sự quan hệ trở thành một món đồ giả mạo. Bạn không thể đạt được niềm vui thật sự. Thậm chí bạn không thể thật sự nghiêm túc. Aụ, đó là cách tôi nhận thức nó. Người ta phải luôn luôn chân thật (trung thành, không phạm tội ngoại tình) đối với những gì mà người ấy đang thực hiện (giới luật, chánh niệm). Ngược lại bạn không thể quan tâm đến việc bạn đang làm, hoặc quan tâm bản thân bạn. Và không quan tâm đến hành động của bạn thì sẽ không đạt được niềm vui, thỏa mãn và kết quả.
Chánh niệm không có động cơ hoặc thái độ. Nó chỉ nhìn mọi việc thật rõ ràng, không phán xét không muốn mọi việc đi ngược lại.
Hãy tu tập chánh niệm để chứng thực nó là gì. Như thế đủ rồi.
Chúng ta không nhận thức được một phần to lớn của tiến trình chúng ta gọi là tâm của chúng ta, và chúng ta đã quên đi một phần lớn sự cảm nhận của chúng ta và những cảm giác và những quyết định trong quá khứ (cũng như những cuộc sống quá khứ). Tuy vậy những điều đó có nhiều ảnh về cách chúng ta cảm thấy và suy nghĩ, và phần đó chúng ta không nhận thức rõ ràng hoặc đã quên nhưng vẫn còn là một phần tâm của chúng ta, tôi gọi vô thức bởi vì cần một thuật ngữ tốt đẹp hơn sự kết thúc.
Tôi càng nhận thức được thêm nhiều phần tối tăm của tâm tôi, và khi tôi càng thừa nhận nó lại càng rõ ràng hơn và tôi càng thấy thoải mái hơn.
Chúng ta dùng các ngôn từ khi chúng ta giao tiếp. Nhưng những lời nói có ý nghĩa quá mơ hồ.
Có nhiều sự việc đã mất đi sự quan trọng của chúng đối với tôi. Tôi không còn quan tâm đến những sự việc khác nữa. Ðiều đó tạo cho tôi càng thoải mái theo dõi những gì đang diễn ra trong tâm; trong cuộc sống của tôi và những gì mà tâm thật sự đang làm, tôi càng quan tâm sâu sắc nhiều về việc hành thiền.
Phần nhiều sự đau khổ là do chúng ta tạo nên. Tâm là một phù thủy tài ba. Nó tạo ra những đau khổ và nó đau khổ; nó tạo ra niềm vui và thụ hưởng nó; nó bị con rắn cắn mà điều này do bởi nó tạo ra và đau khổ hậu quả của thuốc độc. Nếu như nó biết và không gây ra quá nhiều khổ đau, chín mười phần trăm của sự đau đớn về tinh thần không còn ở đó nữa.
Tôi đã đến đây cho nên tôi có thể có nhiều thời giờ hơn để đi sâu vào tâm và trái tim của tôi. Tôi cần quen thuộc hơn với bản thân mình – để nhìn thấy những động cơ mâu thuẫn, ham muốn, ước ao, lý tưởng trong tâm và trái tim của tôi.
Tôi muốn quen thuộc với tất cả những xó xỉnh của tâm tôi, và tất cả những con nhện đang bò, những con bọ cạp, những con rắn độc, tất cả những con sư tử và đại bàng v.v…những thứ đó tôi không muốn đuổi chúng đi. Tôi chỉ muốn trở thành người bạn tốt đối với tâm tôi, một người bạn hiểu biết và tử tế. Trừ phi tôi biết chúng rất rõ, chúng sẽ không để tôi ngủ yên lành. Tôi muốn có một ý tưởng trong sạch làm cách nào để quan hệ với mọi người.
Tôi không thích mọi người nghĩ về tôi là một hạng người nào đó mà thật sự không phải là tôi. Nhưng điều đó không tránh được. Mọi người trên thế giới đều bị hiểu lầm. Và tôi sẽ khó chịu nếu họ hiểu tôi đúng. Miễn là tôi biết rõ động cơ của tôi, nó ổn thôi. Khi bạn sống với những người bạn liên kết thì rất quan trọng. Một số nơi và nhiều người mang lại cho tâm của bạn một trạng thái tồi tệ và ở trong trạng thái tồi tệ đó ở mọi lúc nó có thể thật sự hư hỏng tâm bạn. Chúng ta bị ảnh hưởng với mọi người chung quanh rất vi tế. Tôi không còn bị dính mắc vào mọi người mọi tổ chức. Người này dùng người khác cho sự vơ vét của mình dưới cái danh nghĩa giúp đỡ. “Bất cứ ai chiến đấu với ác quỷ phải đoan chắc là trong tiến trình chính họ không trở thành ác quỷ (Nietzsche)”.
Cho đến bây giờ tôi đã theo dõi tâm mình đã được nhiều năm. Vì thế biết rõ tâm của mình rất nhiều. Tôi biết tâm có thể ngu dốt, ngớ ngẩn, tinh quái thế nào, nhưng bởi vì tôi biết được nó, nó không thể lôi kéo tôi được.
Tôi đã quên hầu hết những gì tôi đã học hỏi từ những cuốn sách. Tôi không muốn nhớ quá nhiều việc. Nhưng tôi biết nhiều về bản thân. Tâm của tôi, những trạng thái tâm thân của tôi, tất cả sự xấu xa, những điều ngớ ngẩn về tôi. Nhiều người đã dạy tôi những điều như thế là đáng xấu hổ, mà tôi cảm thấy tội lỗi vì có những tư tưởng như thế. Tôi không tin chúng. Tôi biết rằng tất cả chúng ta đều có những tư tưởng như thế nhưng hầu hết chúng ta đều phủ nhận điều đó. Tôi sẽ không nói với mọi người về tôi. Tôi chập nhận mình tốt và xấu. “Chúng ta không thể thay đổi bất cứ điều gì trừ phi chúng tôi chấp nhận nó” Carl Jung. Hiểu biết và chấp nhận bản thân tạo cho tôi có sự an lạc trong tâm, tâm tôi hoàn toàn thanh thản. Tôi chấp nhận tính cách của tôi. Tôi sẽ tiếp tục theo dõi tâm của tôi mà không từ chối, phán xét, chống đối, phủ nhận. Một con người tồi thật sự muốn biết rõ bản thân mình.
Tôi thích tâm trí mình trống rỗng, trong sáng và không bị đè nặng với kiến thức. Tôi không có điều gì để chứng tỏ, để phòng thủ, để tuyên truyền.
Tôi đã làm nhiều điều ngu dại ngớ ngẩn khi còn trẻ (thỉnh thoảng tôi vẫn còn làm những điều ngớ ngẩn). Thậm chí tôi không thể nói về chúng nhưng cố gắng quên chúng đi. Kỷ niệm của những sự việc đã không trở về trong tâm trí của tôi, tôi không chống đối chúng. Thậm chí tôi không cảm thấy khó chịu mặc dù tôi cảm thấy cơn đau.
Mọi người đều có lỗi lầm. Tôi biết nhiều về những điều xảy ra trong tâm khi một người gây ra lầm lỗi – tâm tôi bừng lên sự xấu hổ dường nào; tâm tôi muốn quên những lầm lỗi trong quá khứ dường nào; và đặc biệt nó làm cho người ta cảm thấy hãnh diện biết bao về những điều tốt lành trong cuộc sống (chẳng hạn như tình yêu, sự kính trọng, hiến dâng, danh dự…). Tôi tha thứ cho bản thân. Căn cứ vào những tình huống làm thế nào để tôi có thể tránh được những điều đó? Nhưng tôi thật sự cần tiếp tục cảm thấy xấu xa cho toàn bộ cuộc đời còn lại của tôi? Không, tôi đã học được từ những lỗi lầm và tôi sẽ cố gắng không lập lại chúng. Tôi có thể làm gì hơn nữa? Chẳng có một điều gì.
Chấp nhận sự thật sẽ làm tâm thanh thản.
Tôi không được thông thái lắm. Ðôi lúc tôi hết sức ngớ ngẩn. Sự chánh niệm của tâm là la bàn của tôi. Khi tôi gây lỗi lầm, tâm chánh niệm của tôi luôn luôn mách bảo tôi rằng tôi đáng phiền não (gặp rắc rối).
Không thể có một sự phát triển về tinh thần thật sự mà không có sự hiểu biết sâu sắc về bản thân chúng ta. Khoảnh khắc an lạc và hạnh phúc đang phát triển nhưng một mình điều đó không thể mang lại sự biến đổi.
Những quan điểm đó đi đến một sự yên tâm. Ðúng, tôi có thể tiếp tục khó chịu với một người bởi vì tâm tôi không được phóng khoáng, nhưng tôi không muốn sự việc xảy ra như thế nữa. Tôi không thể thay đổi chúng; tôi không chịu trách nhiệm về chúng; tôi sẽ giúp chúng nếu tôi có thể.
Hầu hết mọi người không biết việc gì đang xảy ra trong tâm, trong cuộc sống của họ. Họ nghĩ rằng họ biết nhưng lại không. Hầu hết mọi người đều bị gò bó nặng nề. Bạn cần một sự nhận thức rộng rãi thoáng đạt và trung thực để vượt qua thành kiến (sự gò bó). Bạn có thành kiến và tôi cũng có thành kiến. Chúng ta có biết rằng chúng ta đang bị gò bó? Hầu hết sự nghĩ suy và những phản ứng tự nhiên đều có điều kiện. Như thế trước hết chúng ta phải làm việc với bản thân. Khi chúng ta không còn bị bó buộc trong những điều kiện (thành kiến) rồi tôi nghĩ rằng chúng ta có thể làm một điều gì để giúp đỡ những người khác không bị lệ thuộc. Miễn là chúng ta bực mình chúng ta sẽ làm tổn thương người khác dưới danh nghĩa của sự giúp đỡ. Sự tự lừa dối bản thân. Ðôi khi nó quá hoàn hảo đến nỗi bạn không biết được. Sự phòng thủ làm cho bạn mù quáng trước sự yếu đuối của bản thân (tự lừa dối). Chúng ta lừa dối bản thân để đạt hạnh phúc. Ðôi lúc nó làm ta đau đớn khi nhận thấy những điểm yếu của mình.
Ðừng lôi kéo những kỷ niệm quá khứ và tất cả những lo lắng của tương lai vào trong tâm của bạn. Hãy sống với chánh niệm từng sát na. Tương lai sẽ tự nó chịu trách nhiệm.
Khi chúng ta hiểu biết chúng ta nảy sinh nhiều sự chấp thủ, ham muốn, mơ ước, hy vọng. Khởi đầu sự ảo tưởng là đau đớn bởi vì nó kèm theo sự thất vọng, nhưng sau đó nó thả lương tâm. Nó làm cho người ta trở nên thực tế. Cuộc đời không phải là một câu chuyện thần tiên. Không có chuyện họ sống hạnh phúc mãi trong một cuộc sống thực tế. Hãy chân thật, chúng ta phải thay đổi. Giống như một con rắn phải lột da bởi vì nó quá căng, chúng ta phải từ bỏ những giấc mơ ấp ủ của mình. Thay vì than trách rằng nó chật quá chúng ta không thể thở được, chúng ta phải lột lớp da cũ và phát triển một lớp da mới, giúp cho chúng ta dễ thở hơn. Nhưng chúng ta phải nhớ rằng khi đến thời gian để thay da trở lại, chúng ta đừng miễn cưỡng. Người ta luôn luôn phải đau đớn khi phải thay lớp da cũ. Người ta trở nên dễ bị tổn thương và quá sức nhạy cảm bởi vì lớp da mới không đủ mạnh để chịu đựng sự tiếp xúc với môi trường.
Tôi có một sự độc lập tâm lý hơn. Tôi không cảm thấy lẻ loi.
“Những trạng thái tâm chánh niệm/ theo dõi sâu sắc là thế nào?” Bạn có thể cảm thấy được cái cảm giác. Hãy giữ chánh niệm cái cảm giác và kiên nhẫn chờ đợi sự việc diễn ra. Ðừng sử dụng sức mạnh. Hãy giữ tâm của bạn bình thản.
Hạnh phúc biết bao khi có một cái tâm yên tĩnh, và hoàn toàn chánh niệm, thật chánh niệm đến nỗi không còn ý tưởng, không còn cảm nghĩ về cái tôi. Hạnh phúc này đạt được khi tất cả ý tưởng của quá khứ, tương lai không còn phát sinh – không có “Tôi”, không có hôm qua, ngày mai, không dự định. Trong khoảnh khắc hư vô đó không có cái “Tôi” cảm nhận đó là hạnh phúc. Chỉ có hạnh phúc. Hạnh phúc thật sự không có sự biện minh. Khi bạn thật sự hạnh phúc (mà không còn “cái ngã, tôi”) bạn không thể nói (tôi hạnh phúc bởi vì…) Nếu bạn cố sức để đạt được hạnh phúc chắc chắn bạn sẽ thất bại. Hạnh phúc thật sự đến mà không có sự mời gọi.
Bạn có thể theo dõi tâm thật rõ mà nó đến một điểm nơi mà sự suy nghĩ ngưng lại được không? Tâm an lạc khi không có sự nghĩ suy nhưng chỉ là sự nhận thức nó là cái gì. Sự suy nghĩ không thể tạo cho tâm an lạc. Có những vấn đề không thể giải quyết được, và cách tốt nhất để đối phó với những vấn đề như thế là đừng nghĩ về chúng. Suy nghĩ lẩn quẩn chỉ làm cho bạn mòn mỏi. Những người có học thích chúng ta suy nghĩ nhiều. Chúng ta phải chấp nhận điều đó. Chúng ta phải tự khép mình không buông thả sự suy nghĩ mông lung.
Ðọc sách, trò chuyện và tất cả những sự tiêu khiển khác làm con người hay quên. Một số người dành nhiều thời giờ cho bất cứ những hính thức trên đều cảm thấy rỗng không, bất ổn và buồn chán khi thiếu vắng những điều đó hoặc tâm của họ trở nên rất buồn bã vì không có những sự kích thích đó.
Mỗi ý tưởng làm hao mòn và xé nát tâm suy nghĩ là một gánh nặng, một nỗi day dứt. Bạn nghĩ rằng mình có thể tìm được một phương cách để cho bản thân hạnh phúc bằng cách nghĩ về nó. Bạn đã ngớ ngẩn bao lâu với cách đó? Và bạn sẽ đùa giỡn bao lâu vói bản thân? Suy nghĩ như thế đủ rồi! Hay xem điều gì đang xảy ra mà không có sự suy nghĩ.
Nhiều sự việc đã mất đi sự quan trọng của nó đối với tôi. Ðiều đó tạo cho tôi thoải mái hơn để theo dõi những gì đang xảy ra trong tâm, trong cuộc sống của tôi.
Một cái tâm suy nghĩ không thể nhận thức được; suy nghĩ là mù quáng. Một tâm nhận thức không suy nghĩ; nhận thức loại trừ sự suy nghĩ. Nhận thức thực sự không phải giống như sự ghi nhận. Bạn càng suy nghĩ thì càng lẩn quẩn. Nếu bạn nhận thức sự suy nghĩ thật rõ ràng; nó phải dừng lại.
Tôi không suy nghĩ. Những ý tưởng tự nó diễn tiến. Nó có vẻ giống như tự duy trì.
Ðừng suy nghĩ quá nhiều và đừng làm quá nhiều. Ðể có thể hành thiền người ấy phải: không bận rộn, không nói nhiều, không ngủ thỏa thích; thỏa thích trong sự cô đơn; nhận thức được sáu căn; ăn uống điều độ.
Việc hành thiền của bạn hiện nay thế nào? Khi bạn dừng suy nghĩ, thậm chí khi bạn ngưng ghi nhận, khi tâm của bạn đi đến sự vắng lặng hoàn toàn, hãy cảnh giác và nhận thức, rồi bạn thấy được bản chất thoáng qua, mọi việc giống như giấc mơ.
Trong hộc tủ có một số tờ báo cũ, tôi bắt đầu đọc chúng và theo dõi tâm. Tiêu khiển ư ! Giải trí. Giết thời giờ vô ích.
Người ta bị thu hút và sự giải trí và thông tin; chuyển tâm họ khỏi những vấn đề thực tế, quan trọng trong cuộc sống. Cần phải thỏa đáng nhiều cho sự nghiên cứu tâm và cuộc sống của bạn, nhưng hầu hết mọi người sợ làm điều này. Thay vào đó họ muốn quen bản thân. Họ đang xa rời bản thân, họ không có đủ can đảm để đối mặt với chúng. Hoặc họ sợ hãi, sợ rằng họ sẽ điên khùng nếu họ suy nghĩ quá nhiều về chúng. Nhưng tôi không bàn cải về sự suy nghĩ; tôi chỉ thảo luận về sự theo dõi. Ðúng, nếu bạn suy nghĩ quá nhiều về bản thân, bạn sẽ điên cuồng.
Nhiều người cảm thấy trống rỗng và vô ích. Ðể che lấp sự việc này họ cố gắng làm cho mình bận rộn. Người ta cảm thấy quan trọng khi họ bận rộn.
Ai có thể bảo cho bạn phải làm gì? Không phải tôi. Không phải một vị thiền sư hoặc bác sĩ tâm thần. Bạn phải khám phá bản thân. Tôi chỉ có thể nói với bạn: hãy giữ chánh niệm và sống giản dị mà tôi nghĩ bạn sẽ làm bất cứ giá nào. Chúng ta không thể có mọi thứ. Chúng ta phải có sự chọn lựa và để phần còn lại trôi đi.
Hãy bớt ham muốn, bớt trách nhiệm bổn phận.
Tôi chắc chắn rằng tham dục, chấp thủ, si mê, tham lam là nguồn cội của khổ đau, và điều duy nhất để thoát ra khỏi chúng là nhận thấy chúng thật sâu xa. Dồn nén/ hoặc tỏ bày cũng không có nhiều giá trị. Hiểu biết sâu sắc là được xem như là có giá trị.
Không có sự giải thích nào có thể làm cho bạn hiểu biết tham là gì trừ phi bạn nhận biết nó khi nó đang hoạt động trong tâm của bạn. Nó giống như tên gián điệp; nó có nhiều bộ mặt và lừa dối. Bạn đã sợ lòng tham lừa dối.
Tham, ngã mạn, bản ngã, tà kiến là sự cản trở tiến bộ tinh thần, ảo tưởng, chậm chạp, chúng là nhân của nhiều hoạt động không cần thiết, nhân của sự ham muốn sự luân hồi và nhân của sự chậm trễ cho người muốn tu tập và được giải thoát.
Triền cái (những chướng ngại) phát triển những hiện tượng thân tâm, làm con người bận rộn và xao lãng.
Suy tưởng là đặt tâm vào một đề mục, hoặc đưa một đề mục vào tâm trong lúc đó Vicãra hoạt động cùng sự suy tưởng trong những giai đoạn đầu của thiền bởi vì tâm đi lệch khỏi đề mục thiền. Nó cần phải đặt vào đề mục liên tục và giữ nơi đó. Sau một vài lần tu tập tâm không đi lệch dễ dàng nhưng cần nỗ lực giữ nó. Sau khi tu tập nhiều nó lưu lại trên đề mục. Cả hai đều sởõ hữu tâm.
Tôi đã đọc Vimala Thakar, “Thiền, một cách sống”. Ðây là một số điều mà tôi đã thật sự thích thú đó:
“…trừ phi có một sự đam mê tự nhiên để tìm kiếm, khám phá bản thân người ta sẽ không được bị để sống theo pháp thiền. Thiền là một cách sống trọn vẹn, không phải một hoạt động riêng rẽ hoặc từng phần…cuộc sống thì không thuộc phương tây hoặc phương đông… không có một sự hào hứng trong một người thẩm tra thật sự, cho một sự sâu sắc của sự cảm xúc mãnh liệt chứ không phải sự hời hợt của một sự phấn khởi nhiệt tình… Rồi sau đó trạng thái quan sát bắt đầu để ngấm vào tất cả những hoạt động của những giờ tỉnh giác… Khi giai đoạn của sự quan sát duy trì được sự nhạy cảm được nâng cao hơn và từ sáng đến tối bạn càng nhận thức được nhiều hơn lúc trước… Thật vô ích để tập trung sự chú ý của bạn vào những hoạt động của tâm, cho đến sự loại bỏ toàn bộ lối sống của bạn. Thiền là một điều gì đó có liên hệ đến toàn bộ con người và cuộc sống. Dù bạn sống với nó hoặc không. Nói một cách khác, nó liên quan đến mọi thứ, thể xác, tâm lý… Như thế, từ lĩnh vực nhỏ của hoạt động tâm thần, chúng ta đã mang thiền đến một lĩnh vực rộng lớn của tâm thức, ở nơi này nó liên quan đến cách bạn ngồi hoặc đứng, cách bạn khua tay múa chân hoặc phát âm rõ ràng trong ngày. Dù bạn cần đến nó hay không, trạng thái nội tâm của bạn đang diễn tả cách cư xử của bạn… Sự đồng quan hệ này của thiền cho đến cách sống trọn vẹn là sự đòi hỏi đầu tiên trên con đường của sự biến đổi toàn bộ… Rất ít người trong chúng ta nhận ra rằng sự thay đổi liên tục của lời nói là một trong những trở ngại lớn lao nhất trên con đường hành thiền… Cuộc sống thì thuần nhất và bạn không bao giờ có thể tách rời nó… Ðể nhận thức sự sai sót nhỏ hoặc một thiếu sót đó là một hình thức của sự quan sát (Vimala Thakar)”.
Một phương pháp độc đáo về cuộc sống sẽ không đạt hiệu quả.
Người ta cần một sự hiểu biết toàn bộ. Trong cơ thể, mỗi phần có liên hệ với mỗi phần khác. Như thế nó ở trong cuộc sống. Mọi khía cạnh cuộc sống của bạn liên hệ tới từng khía cạnh khác của cuộc sống. Kinh tế, tình dục, tình cảm, trí tuệ, xã hội và những khía cạnh tinh thần cuộc sống của bạn đều có liên hệ với nhau. Bạn không thể tách rời chúng. Nếu bạn tìm cách tách rời chúng cuộc sống của bạn sẽ không và nhạt nhẽo. Sẽ có mâu thuẫn, ly gián, tê liệt.
Bạn có từng rằng đức Phật đã rửa chân tay và bát của ngài cẩn thận? Mọi việc ngài làm đều có tính cách tâm linh.
Nó liên hệ đến mọi khía cạnh của cuộc sống của bạn. Như thế cách bạn trò chuyện, ăn mặc, liên hệ với những người khác, ăn, ngủ, cười – mọi việc bạn làm phản ánh tâm của bạn.
Người ta ngụ ý gì khi họ nói: “những sự cảm nhận thiền sâu sắc?”
Người nhập lưu là gì? Ai có thể nói một người nào đó là một người đã nhập lưu hoặc không? Có sự khác biệt nào giữa người nhập lưu và người thường? Sự khác biệt là gì?
Hãy tự trả lời câu hỏi? Ðừng ngại kể cho tôi.
Suy nghĩ sâu sắc là thế nào? Bạn cần tâm yên tĩnh, chánh niệm, một cái tâm, một tâm không mệt mỏi hoặc dao động nhưng hãy nhận thức rõ ràng. Sự nhận thức rõ ràng thật quan trọng.
Chúng ta có tất cả những điều mâu thuẫn, bên ngoài lẫn bên trong. Chỉ có sự nhận thức rõ ràng và trí tuệ mới có thể tránh được. Vô ngã, không có linh hồn.
Hãy cố gắng suy nghĩ thêm những ý tưởng tích cực. Suy nghĩ là một năng lực. Và tất cả vạn vật chung quanh bạn sẽ tạo cho bạn phấn khởi vui vẻ. Ðọc những cuốn sách làm cho tâm bạn êm ả, thanh thản, hưng phấn. Một số cuốn gây buồn phiền. Và đừng mong đợi quá nhiều nơi bản thân bạn hoặc những người khác.
Sau khi tu tập thiền về đề mục chánh niệm được hai năm, tôi đọc sách thiền chánh niệm của ngài Mahasi Sayadaw và nhận ra rằng hầu hết những gì tôi từng cảm nhận đều giống như những gì ngài đã viết trong sách (với sự ngạc nhiên và thỏa thích của tôi). Tốt hơn nên tu tập lâu dài và sau đó cuốn sách nói về nyanzin (những giai đoạn và tiến trình phát triển tuệ giác), nhưng một vị đạt được tầng thánh thứ nhất (Sotàpana – Tu-đà-huờn) sẽ không bỏ được ngũ giới. Ðó là điều đức Phật thường nhắc nhở.
Một số kiến thức cơ bản về những gì đức Phật dạy đều cần thiết. Không được nghe pháp từ một số vị thầy tốt người ta không thể tu tập đúng đắn. Người ta phải cần lý thuyết giáo pháp là bao nhiêu? Ðó là vấn đề. Một nhóm năm vị sư nghe bài pháp “Chuyển pháp luân” và “Bài pháp vô thường” như thế đã đủ với họ (để đạt sự giác ngộ). Giới luật thì cần thiết. Không có nó người ta không thể có sự an lạc của bản thân. Giới luật hỗ trợ thiền và thiền hỗ trợ giới luật.
Nếu bạn không hiểu một chút nào về giáo pháp, thậm chí bạn càng có thể bối rối hơn nhiều. Hãy đi tìm. Cuộc sống là một chuỗi thử thách. Không có thể hoặc là bạn hạnh phúc hoặc không nhưng bạn chắc chắn sẽ tìm được nhiều sự tự do (giải thoát), tự do để sống một cuộc đời theo cách của bạn. Bởi vì cách những người khác đang sống, người ta có thể nói được điều gì? Nó là cuộc sống của họ. Mọi người không ít, nhiều cũng có sự ngốc nghếch. Sự hiểu biết và sự thực hành giáo pháp của bạn sự bảo vệ duy nhất của bạn.
Ðúng, người càng có chánh niệm thì càng thanh thản. Người càng trở nên sâu sắc: càng sâu sắc càng đau đớn; càng sâu sắc càng không có hạnh phúc; càng sâu sắc càng vô lý. Người ta có dễ dàng nổi giận bởi điều vô nghĩa lý. Bạn có thể cảm thây khó chịu bởi vì thế gian đầy rẫy những người thậm chí không biết được những trạng thái tâm xấu xa của mình. Và ngay cả việc họ mong đợi bạn có cùng thái độ đối với cuộc sống (cách cư xử). Có thể đôi lúc bạn cảm thấy buồn những người đó không chỉ không hiểu được giáo pháp mà còn chê cười những người tu tập. Thậm chí có lúc họ có ý định gây phiền hà cho những người tu tập. Thậm chí những việc này cũng xảy ra giữa các vị sư. Như thế hiểu được mọi người và tha thứ cho họ (sự bình thản) thì rất an lạc.
Ðôi lúc, một người hỏi tôi tại sao họ trở nên dễ nổi giận, bực mình trong sự quan hệ của họ với mọi người. Câu trả lời là họ không thể chịu đựng sự vô lý nhiều hơn nữa. Họ không muốn phí nhiều thời gian trò chuyện và tán gẫu. Trước khi họ thích thú trò chuyện, tán gẫu, giết thời gian, bàn luận chính trị. Bây giờ chỉ có thể chịu đựng một chút kinh nghiệm không vui của sự việc. Khi họ trở nên chánh niệm về những gì họ đang nói, họ cảm thấy hương vị tồi tệ trong mồm họ. Họ cảm thấy giảm đi giá trị, khó chịu khi người khác không hiểu ý. Thậm chí họ trở nên thô lổ. Vì thế bạn phải hết sức chánh niệm về trạng thái tâm đó. Hiểu biết mọi người và tha thứ họ.
“Tôi càng tu tập thiền và có chánh niệm tôi càng muốn từ bỏ thế gian điên cuồng này”. Nó thật tuyệt nếu như điều đó có thể đạt được. Nhưng trước khi bạn có thể thay đổi hay cố gắng khoan dung và phát huy tâm xả (bình thản) hoặc khác hơn là bạn sẽ tự hủy hoại bản thân.
“Bạn luôn luôn tìm cách giúp đỡ chúng tôi, hiểu chúng tôi, bạn không cần người khác hiểu bạn sao?”
Ðúng, tôi không cần người khác hiểu tôi nhưng tôi sẽ hết sức cảm kích về điều đó nếu như họ thực hiện. Ðể hiểu được người khác không dễ dàng lắm. Tôi thật sự không hiểu người khác nhưng tôi cố gắng. Hiểu được bản thân cũng đủ khó khăn rồi. Nếu bạn không hiểu mình, làm sao bạn có thể hiểu được người khác? Và để hiểu bản thân, bạn phải thật trung thực với lòng mình.
Thật sự khó khăn khi phải trung thực với lòng mình. Chúng ta luôn luôn dối gạt bản thân. Tôi là một người đạo đức giả. Thật đau đớn để nhận thức được điều đó.
Có lẽ bạn đã quên đi tôi là con người thì tôi luôn luôn có cái ngu ngốc của mình. Tôi nghĩ mình không thể trở nên hoàn thiện, và tôi không muốn hoàn thiện. Tất cả những gì tôi hy vọng là nhìn thấy cái thật của bản thân mình. Thậm chí khi tôi thấy những lỗi lầm của mình tôi không thấy khó chịu. Tôi không vội vã từ bỏ chúng. Tôi không thể từ bỏ chúng. Tôi chỉ có thể hy vọng nhìn được bản chất thật của chúng. Và hầu hết mọi trường hợp, thậm chí khi tôi thấy chúng tôi đã bóp méo chúng. Cái tâm thì rất giỏi trong việc bóp méo mọi việc. Tự lừa dối. Hầu như tôi luôn luôn lừa dối bản thân. Tôi đang học hỏi để nhận ra được sự tự lừa dối nhiều hơn nữa, tôi thật sự bực mình khi tôi thấy được sự tự lừa dối. Nếu không có chánh niệm cuộc đời tôi chắc hẳn là một trò chơi tồi tệ.
Ðể chấp nhận một điều không thể tránh được thì rất quan trọng cho cái tâm an lạc.
Vô thường thì vượt qua mức độ câu chuyện. Ðọc một điều gì trong một tờ báo và hiểu sự vô thường là trí tuệ. Khi bạn thật sự thấy được vô thường là điều bạn đang cảm nhận ngay trong giây phúc hiện tại. Không có sự suy nghĩ. Viết mọi điều trong một lá thư thật khó khăn. Có quá nhiều điều để nói, nhưng không có đủ chỗ để viết.
Cuối cùng, những gì tôi đã nói thì không thật sự quan trọng. Không ăn thua gì. Nó có thể hết sức vô ích. Những gì tôi đã để lại không lại, những gì tôi không thể nói dường như đối với tôi quan trọng hơn. Ðây chỉ là lời nói vòng vo tam quốc.



Khi tâm tôi vắng lặng, tôi chẳng có điều gì trong tâm để viết.
Nếu bạn cần chân lý
Tôi sẽ nói với bạn chân lý
Này bạn, hãy lắng nghe:
Vị Thượng đế tôi yêu mến thì ở trong lòng (Kabir)



Con người tạo nên những ý tưởng, và những ý tưởng đó trở nên những nhà tù, nhưng một người có thể nhìn xuyên qua những bức tường không thể đi xuyên qua nó.
Nếu banĩ có thể hành thiền tốt việc bạn mặc loại quần áo gì không thành vấn đề. Nhãn hiệu không có ý nghĩa nhiều nếu bạn dùng chúng cho việc gì.
Nhưng con người lại cố chấp vào nhãn hiệu, bao bì. Nó tùy thuộc vào bạn quyết định giữ được bao nhiêu giới luật.
Hãy chọn một hoặc hai đề mục thích hợp cho bạn, và hãy giữ chánh niệm về chúng liên tục. Liên tục là điểm quan trọng nhất. Sự suy nghĩ không thể làm tâm hạnh phúc. Theo dõi tư tưởng của bạn không cần kiểm soát chúng. Khi bạn nhận thức rõ được chúng, chúng sẽ ngưng lại.
Tôi sẽ hành thiền nghiêm túc hơn. Tâm tôi chứa đầy quá nhiều vấn đề tầm thường, tôi đã đi nhiều và nói quá nhiều. Bây giờ tôi muốn yên lặng trở lại. Suy nghĩ thật là một gánh nặng. Tôi là một con người trên con thuyền ngoài biển rộng: một mình không có máy vô tuyến liên lạc, nhưng tôi có la bàn, là tâm chánh niệm của tôi.
Khi những ý tưởng của bạn trở nên xuyên suốt và bạn không muốn bị hiểu lầm, bạn trở nên im lặng, hoặc bạn sẽ nói những điều mà bạn không thật sự thích nói. Bạn nói những điều mà đến gần những gì bạn muốn nói nhưng bạn nói về nó bằng một như thế người ta không hiểu được bạn đang nói gì. Ðôi lúc bạn hạnh phúc vì họ không hiểu điều bạn đang nói: tại sao bạn cần diễn tả những ý tưởng của bạn? Ðó là một hình thức chấp thủ khác. Nếu bạn loại trừ được sự chấp thủ đó rồi sẽ có an lạc và vắng lặng. Luôn luôn chống đối với mọi người; mọi tình huống mặc dù nó nhỏ nhặt; có thể gây nên sự dồn nén tinh thần, có tạo nên sự suy nhược lâu dài. Hãy theo dõi tâm bạn và nhận thức bao nhiêu phản ứng đang diễn tiến đến những tình huống thật và tưởng tượng. Hãy theo dõi sự căng thẳng thần kinh. Tốt hơn bạn nên sống một nơi mà bạn không phải chống đối hoặc phản ứng mọi lúc. Bạn có thể sống một mình (nếu như bạn có chịu đựng được sự cô đơn).



“Bạn càng cảm thấy sâu sắc hơn thì càng im lặng bạn phải là ý tưởng của bạn.”
“Ðiều mà người ta không thể nói lên được người ta phải giữ im lặng về điều đó.” (Wittgenstein)



Tôi muốn như là một đức Phật yên lặng. Bị hiểu lầm thì thất vọng. Hầu hết mọi người không có đủ can đảm để thấy/nhận thức sự thật. Họ cần những gì sẽ làm họ hạnh phúc. Sự thật đôi lúc ghê sợ. Thật vậy, bị ảo tưởng là điều đáng sợ. Chẳng có gì bạn có thể nắm giữ được. Ngay giáo pháp cũng không được (dù sao đi nữa, giáo pháp là gì?) Chỉ có một điều để nhận thức, để hiểu. Hầu hết mọi người đang tìm kiếm những điều mà họ không có thể nắm giữ nó được – một loạt ý tưởng, một mục đích, một phương pháp, một cộng đồng, một phe phái, một mệnh lệnh; bất cứ điều gì họ có thể đồng cảm. Trừ phi bạn có thể chấp nhận sự cô đơn bạn sẽ không hiểu ý nghĩa thật sự của tình bạn là thế nào. Hầu hết mọi người tình bạn là một phương tiện để vượt qua cô đơn. Hãy vun đắp sự cô đơn. Sống một mình càng nhiều càng tốt và nhận thức nếu bạn cảm thấy ổn về điều đó.
Nếu bạn có thể thật sự xử lý sự cô đơn điều này sẽ thật tuyệt vời để bạn có thể sống một nơi như thế đó. Nếu bạn có thể có một người bạn tốt để chia xẻ nơi an bình đó với bạn thì lại càng tốt hơn. Nhưng tôi nghĩ cái giá quá đắt.
Tôi hy vọng bây giờ bạn hạnh phúc hơn làm điều gì bạn thích. Bạn có luôn luôn tu tập tâm chánh niệm không?


(Thiền giữa đời thường

Tỳ kheo Thiện Minh dịch Việt)

Đăng bởi

SINH KÝ TỬ QUY


Trong bài này Đaị sư Ajahn Chah, một vị sư Thái lan có lối giảng dậy thật giản dị, chân thực đã thu hút được nhiều đệ tử tây phương, nói chuyện với một nữ đệ tử già yếu đang sắp chết. Bằng một giọng trầm tĩnh sâu xa, đại sư nhắc lại cho bà nghe về lý vô thường, và dạy những phương tiện để đối phó với những đau khổ — trước tiên là niệm chú, rồi tập trung tư tưởng vào hơi thở. Niệm chú ở đây không có ý nghĩa thần bí gì, mà chỉ là dùng những câu nói có năng lực tốt lành diệu dụng để bảo vệ tâm trí khỏi những khởi niệm về trạng thái đau khổ của một người đang nằm trên giường bệnh. Khi tâm dần dần lìa khỏi những khởi niệm tự phát nơi thân và bắt đầu cảm nhận được những năng lực tốt lành, sự lo sợ sẽ tan đi và thay vào đó là một trạng thái an tĩnh đủ để cho tâm tập trung được vào nhịp lên xuống của hơi thở.

Chú ý vào hơi thở để đạt được sự tỉnh thức là một phương pháp căn bản nhất trong các cách thiền của đạo Phật, và được áp dụng trong tất cả mọi truyền thống tu. Sự vận chuyển tự nhiên, tự phát của hơi thở là một biểu lộ thật tự nhiên và liên tục về sự giản dị của giây phút này, tại nơi đây. Có hai từ ngữ tiếng Phạn được dùng đến, dharma và samskara. Chữ Dharma (Pháp) thường được dùng nhiều nhất như một phần của chữ Phật Pháp. Nó có nghĩa gần như là “con đường” (đạo) hay “sự bình thường”. Nhưng trong những kinh điển Phật giáo từ ngữ này thường được dùng đến để chỉ mọi hiện tượng hay sự vật. Tất cả những gì có thể là đối tượng cho sự chú ý của tâm đều gọi là pháp (dharma). Samskara trong nghĩa hẹp hơn, chỉ cho một tác động tinh thần , trong nghĩa rộng là bất kỳ một sự hình thành nào do nhân duyên hợp. Điều đó bao gồm tất cả những gì khởi lên. Và Đức Phật đã thường xuyên nhắc nhở các đệ tử rằng: “tất cả những gì theo duyên khởi cũng đều theo duyên diệt”.

Con hãy kính cẩn nghe những lời Pháp sau. Trong khi thầy nói, hãy chú tâm nghe như con đang nghe chính Đức Phật nói trước mặt con vậy. Hãy nhắm mắt lại và thư giãn tâm thân, tập trung tư tưởng. Cung kính hướng về Tam Bảo cầu cho tâm con được chân, trí, tịnh để tỏ lòng thành kính đến Bậc Toàn giác.

Hôm nay thầy không đem đến những gì vật chất cho con, mà chỉ đem đến những lời Pháp, những lời dậy của Đức Phật. Hãy nghe kỹ đây. Con phải hiểu rằng ngay Đức Phật với phước huệ vô biên cũng không thể tránh được cái chết. Khi Phật đến tuổi già ngài đã buông bỏ cái xác thân già yếu và những gánh nặng của nó. Bây giờ con cũng phải tập bằng lòng với những tháng năm con đã ở trong thân xác này. Con phải cảm thấy rằng như vậy là cũng đủ rồi.

Con có thể so sánh thân như những vật gia dụng đã dùng đến lâu năm– những ly tách, đĩa bàn v.v… Khi con mới có chúng, trông chúng thật là sạch sẽ và bóng láng, nhưng bây giờ, sau một thời gian dài đã dùng lâu, chúng bắt đầu mờ xấu đi. Có cái đã vỡ rồi, có cái thì mất đi, và những cái còn lại cũng tàn tạ dần, chúng không giữ mãi được hình dạng cũ, và đó là bản chất của chúng. Thân của con cũng như vậy — nó thường xuyên thay đổi ngay từ ngày con chào đời, trải qua tuổi thơ ấu và thiếu niên, cho đến tuổi già hiện nay. Con phải chấp nhận điều đó. Phật đã nói rằng những duyên hợp (samskaras), dù là duyên hợp trong tâm, thân hay ở ngoài, đều là vô ngã, bản chất của nó là luôn luôn thay đổi. Hãy quán chiếu trên chân lý này cho đến khi con thấy được điều đó rõ ràng.

Khối thịt đang nằm đây suy hoại chính là satyadharma, là sự thật. Sự thật của thân xác này là satyadharma, là cái lý bất biến Phật đã hằng dậy . Đức Phật dậy chúng ta nhìn vào thân xác này, quán tưởng về nó và nhìn nhận bản chất của nó. Chúng ta phải chấp nhận thân xác mình, dù nó có ở tình trạng nào đi nữa. Phật dậy rằng chỉ có thân xác là bị giam hãm thôi và chúng ta đừng để cho tâm minh bị giam hãm chung với nó. Bây giờ thân xác con bắt đầu suy hoại với thời gian, đừng chống lại sự kiện đó, nhưng đừng để tâm trí mình bị suy hoại theo, hãy giữ tâm mình riêng biệt. Cho tâm thêm năng lực bằng cách nhận thức được sự thật của mọi pháp. Phật dậy rằng bản chất của thân là như vậy, sanh ra , già yếu đi, mang bệnh rồi chết, không thể nào khác hơn được. Đó là một sự thật lớn mà con đang gập phải đây. Hãy nhìn thân xác mình với trí tuệ và nhận thức được sự thật đó.

Ngay cả khi nhà con đang bị đe dọa bởi bão lụt hay lửa cháy , dù hiểm nguy ấy có đến cỡ nào, cũng chỉ cho nó ảnh hưởng đến cái nhà thôi. Nếu có bão lụt, đừng để nó ngập lụt tâm mình. Nếu có lửa cháy, đừng để cho lửa cháy tâm mình, mà chỉ cháy nhà thôi, chỉ những gì bên ngoài mình mới bị ngập lụt và cháy thôi. Hãy để tâm buông xả khỏi những ràng buộc. Thời điểm đã đến rồi.

Con đã sống một thời gian lâu dài. Mắt con đã thấy được nhiều hình sắc, tai con đã nghe bao nhiêu là thanh âm, con đã có bao nhiêu là kinh nghiệm trong đời. Và chúng chỉ là thế thôi– chỉ là những kinh nghiệm. Con đã ăn biết bao nhiêu của ngon vật lạ, và tất cả những vị ngon đó chỉ là vị ngon, thế thôi. Những vị dở cũng chỉ là những vị dở, thế thôi. Nếu mắt có thấy một bóng hình đẹp, thì đó cũng chỉ là một bóng hình đẹp, thế thôi. Một hình dạng xấu cũng chỉ là một hình dạng xấu. Tai có nghe những âm thanh hấp dẫn, du dương thì cũng chỉ là như thế, không có gì hơn. Một âm thanh khúc mắc, chói tai thì cũng chỉ là một âm thanh thế thôi.

Đức Phật dậy rằng mọi chúng sinh dù là người hay là thú , dù giầu hay nghèo, già hay trẻ, không ai là có thể tồn tại lâu dài mãi mãi trong một tình trạng , mọi thứ đều sẽ phải thay đổi và xa rời đi. Đó là một sự thật của đời sống mà chúng ta chẳng thể nào sửa đổi được. Nhưng Phật nói điều chúng ta có thể làm được là quán tưởng về tâm và thân này để thấy sự vô ngã của nó, để thấy rằng chúng không phải là “ta” hay “của ta”. Chúng chỉ là những thực tại tạm thời. Cũng như cái nhà này, nó là chỉ của con trên danh nghĩa, con không thể đem nó theo đi đâu được. Cũng như những tài sản, những của cải này và gia đình thân quyến– tất cả cũng chỉ là của con trên danh nghĩa, họ không thực sự thuộc về con, họ thuộc về thiên nhiên. Chân lý này không phải chỉ áp dụng cho riêng con, tất cả mọi người đều phải chịu như vậy, kể cả Phật và những vị đệ tử đã giác ngộ của ngài. Nhưng họ khác biệt chúng ta ở một điểm, đó là họ nhìn mọi việc theo đúng sự thực của chúng, họ thấy rằng nó là như vậy, và không thể nào khác hơn được.

Như vậy Đức Phật đã dậy chúng ta phải quán chiếu trên thân này, từ gót chân lên đến đỉnh đầu và rồi lại trở xuống chân . Hãy nhìn lại thân mình xem, ta thấy những gì? Có cái gì tự nó là thanh tịnh không? Cò thấy có chất gì thường tồn không? Thân xác này thường xuyên suy hoại dần và Phật dậy rằng nó không thuộc về chúng ta. Nhưng đó là cái lẽ tự nhiên, vì tất cả mọi hiện tượng do duyên hợp đều phải thay đổi. Ta còn muốn nó như thế nào bây giờ? Thật ra thân xác phải như vậy cũng không có gì là sai lầm . Điều làm ta đau khổ không phải là thân này, mà chính là sự suy nghĩ sai lầm. Khi ta nhìn điều phải một cách sai trái, thế nào cũng có sự lầm lạc.

Xem như nước trên giòng sông. Nước chẩy xuôi xuống từ nguồn, nó không bao giờ chẩy ngược, bản chất nó là như vậy. Nếu có một người nào đó đứng trên bờ sông nhìn giòng nước chẩy mà lại điên rồ muốn nó chẩy ngược lại, thì hắn sẽ phải chịu đau khổ. Có làm gì đi nữa, tâm hắn cũng phải khó chịu vì sự suy nghĩ sai lạc này. Hắn sẽ cảm thấy không vui vì quan niệm muốn nước chẩy ngược lại của hắn là sai lầm . Nếu có chánh kiến, hắn sẽ thấy là nước tất yếu sẽ phải chẩy xuôi từ nguồn và cho tới khi hắn nhận thức và chấp nhận được điều đó, hắn sẽ còn phải chịu những bực bội và bất an.

Giòng nước sông chẩy xuôi từ nguồn cũng ví như thân xác. Thân xác con đã có thời trẻ trung, bây giờ nó già đi và đang tiến dần đến cái chết. Đừng mơ ước điều gì khác hơn. Đó không phải là điều chúng ta có khả năng sửa đổi được. Đức Phật dậy chúng ta phải thấy rõ mọi sự là như vậy và xả bỏ đi những ràng buộc. Hãy an trú nơi tâm niệm buông xả này. Tiếp tục thiền định dù cho con có cảm thấy mệt mỏi, kiệt sức. Thở một hơi dài và tập trung tư tưởng nơi câu niệm phật. Hãy tập làm điều này cho thành thói quen. Càng mệt mỏi lại càng phải chuyên chú tập trung tư tưởng để có thể đương đầu với những cảm giác đau đớn dâng lên. Khi bắt đầu thấy mệt, hãy ngừng ngay những vọng tưởng, để tâm trí tập trung vào hơi thở. Hãy chuyên chú niệm Phật trong tâm. Xả bỏ đi những vấn đề bên ngoài. Đừng vướng mắc vào những suy tư về con cái, bà con thân thuộc, đừng bám víu vào bất cứ một cái gì. Hãy buông xả, nhiếp tâm theo dõi vào hơi thở. Tập trung hoàn toàn vào hơi thở cho đến khi tâm càng lúc càng trở nên tinh tế hơn, những cảm thọ mờ dần và chỉ còn lại một trạng thái tỉnh thức và sáng suốt. Khi đó những cảm giác đau đớn dâng lên sẽ tự lắng xuống dần. Cuối cùng, con sẽ xem hơi thở như một người thân đến thăm viếng con. Khi tiễn biệt một người thân, chúng ta đi ra nhìn theo cho đến khi khuất bóng rồi mới trở vào trong nhà. Chúng ta cũng theo dõi hơi thở như vậy, Nếu hơi thở thô phù, ta biết đó là thô phù, hơi thở vi tế, ta biết đó là vi tế. Cho đến lúc hơi thở càng ngày càng nhẹ đi, chúng ta vẫn tiếp tục theo dõi trong khi giữ cho tâm mình được tỉnh táo . Dần dần tâm sẽ không nhận thức về hơi thở nữa mà ở trong một trạng thái tỉnh thức hoàn toàn. Cái đó gọi là “tri kiến Phật”. Sự tỉnh thức và sáng suốt trong tâm ta ấy gọi là “Phật”, chỉ cho tính giác ngộ, linh mẫn, trí huệ. Đây là sự ngộ nhập tánh Phật, trong sự hiểu biết và sáng suốt. VÌ tuy Đức Phật lịch sử bằng xương thịt đã nhập Niết bàn rồi, Đức Phật thật sự tức Phật tánh với trí tuệ quang minh vẫn có ở trong ta và ta vẫn có thể kinh nghiệm và ngộ nhập được, và khi chúng ta đạt tới đó, ta sẽ thấy rằng tâm và Phật cũng là một.

Văy con hãy buông xả, quên đi hết mọi sự để chỉ còn sự hiểu biết sáng suốt trong tâm. Đừng bị mê hoặc nếu có những ảo giác hay âm thanh khởi lên trong tâm trí con lúc thiền định. Hãy xả bỏ chúng đi, đừng ôm ấp bất cứ điều gì. Chỉ an định tâm nơi trạng thái không đối đãi này. Đừng lo lắng về quá khứ hay tương lai, hãy để tâm tĩnh lặng và con sẽ đạt được trạng thái của tính “không” trong đó không có tiến hay thoái, không có sự ngừng lại, không có gì để bám víu hay ràng buộc vào. Tại sao? Vì không còn có bản ngã, không còn cái “tôi” hay “của tôi”. Tất cả đều đã tan biến đi rồi.

Đức Phật dậy chúng ta phải buông xả hết mọi sự như vậy, không còn vương mang một điều gì hết. Buông bỏ mọi sự đi, sau khi ta đã hiểu biết chúng rồi.

Thực hiện được Pháp, con đường đưa đến sự giải thoát khỏi vòng sanh tử, là một viêc chúng ta phải tự mình làm. Văy hãy tiếp tục buông xả và tìm hiểu được lý Đạo. Hãy dồn hết năng lực vào việc quán tưởng của mình. Đừng lo lắng gì về gia đình của con nữa. Bây giờ họ đang như thế, nhưng tương lai rồi họ cũng như con thôi. Không ai trên thế giới này là có thể trốn thoát được số phận đó. Đức Phật đã dậy chúng ta là phải buông bỏ hết mọi sự giả hợp không thật trên thế gian này. Nếu con buông bỏ được, con sẽ thấy đươc chân lý, bằng không con sẽ không thể nhận ra được. Mọi sự đều phải xẩy ra như vậy, và tất cả mọi người ai cũng phải chịu như vậy. Vậy con đừng lo lắng và đừng bám víu vào một cái gì cả.

Ngay cả khi con đang thấy mình suy nghĩ cũng không sao cả, miễn sao con biết suy nghĩ với trí tuệ. Đừng có những ý tưởng si mê. Nếu nghĩ về con cái hãy nghĩ đến chúng trong sự hiểu biết, không phải trong sự mù quáng ngu si. Tâm con hướng về đâu, hãy nghĩ đến điều đó và hiểu rõ nó, biết rõ thực chất của nó như thế nào. Nếu con có trí tuệ hiểu biết về một điều gì con có thể buông bỏ một cách dễ dàng và không còn đau khổ. Tâm của con sẽ trong sáng, an lạc, và vững chắc vì không bị phân tán. Còn ngay bây giờ thì con phải nương về hơi thở để làm phương tiện trợ giúp cho con.

Đây là việc con phải làm, không ai khác làm thế được. Để người khác làm những việc của họ. Con có những việc và trách nhiệm của riêng con và con không cần ôm lấy những trách nhiệm của người khác. Đừng gánh lấy những gì khác, hãy buông bỏ chúng hết đi. Buông bỏ đươc, tâm trí con sẽ được yên ổn. Trách nhiệm duy nhất mà con phải làm bây giờ là chuyên chú vào tâm mình và tìm cách làm cho nó được an bình. Hãy để những việc khác cho người khác lo. Sắc, thanh, hương, vị — để lại cho người khác lo . Hãy để lại tất cả đàng sau và chỉ làm công việc con cần làm bây giờ thôi, hoàn thành trách nhiệm đối với chính con bây giờ thôi. Nếu có bất cứ cái gì khởi lên, lo sợ hay đau đớn, sự sợ hãi cái chết, hay sự lo lắng về một điều gì đó, hãy nói với nó rằng: “Đừng có làm rộn tôi. Tôi không còn can dự gì nữa.” Hãy tự nhủ như vậy cho đến khi con thấy được Pháp.

Pháp có nghĩa là gì? Tất cả mọi sự đều có thể gọi là pháp. Không có cái gì mà không có pháp trong đó cả. Như vậy cái gì là “thế gian”? Thế gian chính là trạng thái tinh thần đang bị khích động của con bây giờ đây. “Người này sẽ làm gì? Người kia sẽ làm gì? Khi tôi chết rồi ai sẽ săn sóc cho họ đây? Họ sẽ xoay sở như thế nào đây?” Tất cả những điều đó là “thế gian”. Ngay cả một khởi niệm lo sợ về cái chết hay sự đau đớn cũng là thế gian. Hãy buông bỏ thế gian đi! Thế gian chỉ là thế gian vậy thôi. Nếu để nó xâm chiếm vào trong ý thức, tâm trí con sẽ trở nên tối tăm và không còn nhận thấy được chính nó nữa. Vì vậy mỗi khi có khởi niệm trong tâm hãy nói rằng:”Đây không phải là việc để tôi phải bận tâm. Nó là vô thường, không đem lại sự thỏa mãn và trống rỗng”.

Nghĩ rằng mình muốn được sống lâu dài sẽ làm cho ta đau khổ. Nhưng nghĩ rằng mình muốn chết ngay hay chết thật mau chóng cũng không phải là điều đúng, đó cũng là sự đau khổ. Những nhân duyên không thuộc về chúng ta, chúng đi theo những luật lệ tự nhiên của chúng. Ta không thể làm được gì với tình trạng thân thể của mình. Ta có thể làm đẹp nó một chút, làm cho nó sạch sẽ và trông hấp dẫn trong một thời gian, như những cô gái môi son má phấn và chải chuốt móng tay , nhưng khi tuổi già đến , tất cả mọi người đều ở trong một tình trạng như nhau. Đó là điều ta phải chấp nhận với thân vô thường này, ta không thể làm gì khác được. Nhưng đối với tâm trí, ta có thể cải thiện và đưa nó đến chân mỹ được.

Ai cũng có thể xây được một căn nhà bằng gạch đá và gỗ, nhưng Đức Phật dậy rằng ngôi nhà như vậy không phải là nhà đích thực của ta, nó chỉ là của ta trên danh nghĩa. Nó là căn nhà thế gian và nó sẽ đi theo con đường của thế gian. Ngôi nhà đích thực của ta là sự an bình trong tâm. Một ngôi nhà bằng vật liệu vật chất ở ngoài có thể đẹp đẽ đấy nhưng không đem lại sự an bình. Ta phải lo âu nhiều thứ về nó, hết viêc này đến việc kia phải nghĩ đến. Vì thế ta nói rằng đó không phải là mái nhà đích thực của ta, nó ở ngoài ta, sớm muộn gì ta cũng sẽ phải bỏ nó lại. Đó không phải là một nơi ta có thể ở mãi được vì nó không thực sự thuộc về ta, nó là một phần của thế gian này. Thân của ta cũng như vậy, ta tưởng rằng nó là ta, là “tôi” và “của tôi”, nhưng thực sự nó không phải như vậy , nó cũng chỉ là một ngôi nhà thế gian khác mà thôi. Thân của con đã trải qua diễn tiến tự nhiên của nó từ lúc mới sanh ra cho đến bây giờ, nay nó đã già và bệnh hoạn, con không thể ngăn cấm điều đó được, đó là cái lẽ tự nhiên phải như vậy. Muốn mọi sự khác hơn sẽ ngu dại chẳng khác gì muốn một con vịt trở thành một con gà. Khi con nhận thấy điều đó không thể xẩy ra, rằng con vịt phải là một con vịt, con gà phải là một con gà, và thân con người phải già đi và chết, con sẽ tìm được sức mạnh và nghị lực. Dù con có muốn thân này tiếp tục sống và kéo dài tuổi thọ đến đâu, nó cũng không làm như vậy được.

Đức Phật nói:

Anicca vata sankhara

Uppadavayadhammino

Upajjjhitva nirujjhanti

Tesam vupasamo sukho.

Chữ sankhara (samskara) tiếng Phạn nói đến cái thân ngũ uẩn này. Thân ngũ uẩn là vô thường và bất định, vừa được hình thành xong chúng lại biến đi, vừa khởi lên chúng đã qua mất , nhưng mọi người lại cứ muốn nó thường tồn mãi mãi. Thật là điên rồ.

Xem như hơi thở, chúng vừa vào , lại phải ra ngay, đó là cái lẽ tự nhiên phải như vậy. Hít vào và thở ra là phải luân phiên với nhau, phải có sự thay đổi như vậy. Thân ngũ uẩn tồn tại qua sự thay đổi, ta không thể ngăn tránh được điều đó. Thử nghĩ xem, ta có thể thở ra mà không thở vào được không? Nếu như vậy ta có thấy tốt hơn gì không? Hay ta có thể nào chỉ có hít vào được không? Chúng ta muốn mọi vật đều thường tồn nhưng không thể nào như thế được. Một khi hơi thở đã vào trong, nó lại phải ra ngay, và khi nó ra rồi nó lại phải trở vào và đó là điều tự nhiên thôi, có phải không? Một khi đã sinh ra chúng ta sẽ phải già đi, phải mang bệnh tật và rồi chết đi, đó cũng là điều hoàn toàn tự nhiên bình thường. Đó là bởi vì thân ngũ uẩn đã làm xong việc của nó, bởi vì hơi thở ra thở vào phải luân phiên như vậy, nên nhân loại mới còn tồn tại đến ngày nay.

Ngay khi chúng ta vừa sinh ra, chúng ta đã bắt đầu chết. Sự sinh và tử của chúng ta chỉ là một. Cũng giống như cái cây: khi có rễ, tức phải có cành. Khi có cành lá, tức phải có rễ. Không thể nào có cái này mà không có cái kia. Thật là khôi hài khi con người ta mỗi khi đối diện với cái chết là đau đớn khổ sở đến mất hồn và sợ hãi, buồn rầu, trong khi lại sung sướng vui mừng khi có người được sinh ra. Đó chính là si mê: không ai đã rõ thấu đươc điều này cả. Tôi nghĩ là nếu chúng ta muốn khóc, hãy khóc khi có người sinh ra. Vì thực sự ra sinh tức là tử, mà tử tức là sinh, rễ là cành, mà cành cũng là rễ. Nếu ta cần phải khóc, hãy khóc ngay cái rễ, khóc ở nơi sự sinh ra. Hãy nhìn kỹ xem: nếu không có sinh, làm sao có tử. Con có hiểu được điều này không?

Đừng nghĩ ngợi gì nhiều. Chỉ biết là, “Mọi sự đều phải như vậy”. Đó là việc của con, bổn phận của con trong lúc này. HIện tại không ai có thể giúp được con, không gì gia đình con hay của cải của con có thể làm cho con được. Chỉ có chính niệm, sự tỉnh thức mới có thể giúp con được lúc này .

Vậy đừng có ngần ngại gì nữa. Hãy buông bỏ hết cả đi.

Dù cho con có không buông bỏ, mọi sự cũng bỏ con mà đi. Con không thấy sao, trên thân thể con những bộ phận khác nhau đang dần dần suy thoái đi . Tóc con ngày nào còn đen nhánh và dầy , nay đã rụng đi. Nó đang bỏ con đi đó. Mắt con khi xưa sáng và mạnh mẽ, bây giờ mờ yếu đi . Khi những bộ phận đã kiệt lực rồi, chúng sẽ rời bỏ đi; đây không phải là nhà của chúng. Khi con còn là một đứa trẻ, răng con chắc và khỏe; giờ đây chúng lung lay; có thể con còn có răng giả nữa. Mắt, tai, mũi, lưỡi– tất cả mọi thứ đều sẵn sàng ra đi bởi vì đây không phải là nhà của chúng. Con không thể xem thân ngũ uẩn này như nhà của con mãi mãi được, con chỉ có thể ở trong đó một thời gian ngắn và rồi lại ra đi. Cũng giống như một người ở thuê đang cố canh giữ ngôi nhà bé nhỏ của mình với con mắt đang mờ yếu dần. Răng hắn không còn tốt nữa, tai hắn cũng lãng đi, thân hắn không còn mạnh khỏe, và mọi thứ đang xa rời đi dần.

Vậy con không cần phải lo lắng gì hết bởi vì đây không phải là nhà thật của con, đây chỉ là chỗ trú ẩn tạm thời. Đã nhập vào thế giới này con phải quán tưởng đến bản chất của nó. Tất cả những gì đang hiện hữu đây rồi sẽ không còn nữa. Nhìn thân thể của con xem. Có cái gì là còn được hình dạng xa xưa của nó không? Da con có mịn như ngày nào, tóc con có xanh như thời ấy không? Không có gì còn nguyên như cũ cả. Nhưng bản chất của mọi sự là phải như vậy. Khi đã đến lúc chung cuộc, những duyên hợp phải tan rã đi. Ta không thể nào tin cậy vào thế giới này được– đó chỉ là một vòng xoay vô tận của những xao động và phiền não, của lạc thú và niềm đau. An lạc không có ở nơi đây.

Khi chúng ta không có ngôi nhà đích thực , chúng ta là những lữ khách lang thang không mục đích, nay đây mai đó, dừng chân một nơi được ít lâu rồi lại ra đi. Khi ta còn chưa trở về nhà thực sự của mình , chúng ta sẽ còn cảm thấy bất an dù ta có đang làm gì chăng nữa, cũng như một người rời bỏ quê hương làng xóm để tha phương cầu thực. Chỉ khi nào hắn ta trở về lại nhà rồi mới có thể thảnh thơi và yên tâm được.

Trên thế giới này không đâu là có sự an bình thực sự. Người nghèo không được yên ổn, kẻ giầu sang cũng vậy. Người lớn không thấy an lạc, trẻ con cũng không an tâm, người ít học không thấy sung sướng , người học nhiều cũng vậy. Không có sự an lạc ở đâu cả. Và đó là bản chất của thế giới này.

Người không có tiền của đau khổ, nhưng người nhiều tiền cũng vậy. Trẻ con, người lớn, người già, tất cả đều đau khổ. Cái khổ của tuổi già, cái khổ của tuổi trẻ, cái khổ của sự giầu sang, và cái khổ của sự nghèo khó– nơi đâu cũng chỉ có sự đau khổ.

Khi con quán sát mọi vật như vậy, con sẽ thấy được sự vô thường (anitya) và phiền não (duhkha). Và trong sự vô thường và phiền não, không có một thực thể nào trong mọi vật ( vô ngã, anatman).

Cái thân của con đang nằm đây đau yếu và cái tâm đang biết đến sự đau yếu đó của con đều gọi là pháp (dharma). Những gì không hình tướng như tư tưởng, cảm thọ, được gọi là namadharma. Cái thân đang đau yếu bệnh hoạn được gọi là rupadharma. Cái vật chất là pháp và cái không vật chất cũng là pháp. Như vậy chúng ta sống với pháp, sống trong pháp, và chính chúng ta là pháp. Thật sự ra không có một bản thể nào ở đâu cả, mà chỉ có những pháp liên tục khởi lên rồi diệt đi, vì bản chất chúng là như vậy. Trong mỗi giây mỗi phút chúng ta đều đang trải qua sự sanh và tử của mình. Mọi sự đều phải là như vậy.

Dịch từ “Introduction to The Buddha and his Teachings”

Đăng bởi

Các Tiến Trình Tâm Cận Tử

Con người luôn luôn bận rộn với những ý nghĩ tốt và xấu cũng như với những dự định làm điều thiện và ác thế này thế kia. Trong khi mãi còn bận toan tính như vậy, thì tử thần tới vỗ vai và thế là họ phải bỏ lại đằng sau mọi của cải, sở hữu, và những người thân yêu để ra đi khỏi cõi đời này vĩnh viễn.
Bởi thế chúng ta phải hiểu rõ tầm quan trọng của thời gian liền trước cái chết (thời cận tử) và làm thế nào để đương đầu với cái chết sắp đến một cách bình tĩnh và lợi ích nhất.


Bốn Nguyên Nhân Của Sự Chết

Cái chết xảy ra do bốn nguyên nhân, là (1) thọ mạng đã mãn, (2) nghiệp lực chấm dứt, (3) sự kết hợp của hai nguyên nhân trên, và (4) cái chết phi thời do một nghiệp lực (là đoạn nghiệp – upacchedakakamma) – làm gián đoạn. Một tỷ dụ thích hợp cho bốn nguyên nhân của sự chết này là sự tắt của một ngọn đèn dầu. Ngọn đèn có thể tắt do bốn nguyên nhân là (1) dầu cạn, (2) tim lụn, (3) sự kết hợp của cả hai: dầu cạn và tim lụn, và (4) nguyên nhân bên ngoài như một cơn gió thình lình thổi tắt hay người nào đó cố ý thổi tắt.

1 . Thọ mạng đã mãn

Mỗi cõi sống có một thọ mạng khác nhau. Trong cõi nhân loại này thọ mạng thay đổi tuỳ theo kiếp tăng hay kiếp giảm (kappa). Nếu thế gian ở trong thời kỳ kiếp đang tăng dần, thọ mạng con người cũng tăng theo cho đến vô lượng, trong khi ở chu kỳ thế gian đang giảm, thọ mạng của con người cũng giảm dần xuống tới mức chỉ còn mười năm (tuổi). Khi Đức Phật Gotama xuất hiện trên thế gian này tuổi thọ tối đa được nói là một trăm tuổi. Ngày nay mức đó chỉ vào khoảng bảy mươi lăm. Những người với nghiệp bình thường không thể vượt quá mức tối đa này; chỉ những người sinh ra với năng lực của thiện nghiệp đặc biệt mới có thể sống vượt qua mức bảy mươi lăm. Tuổi thọ của họ có thể quy cho thiện nghiệp quá khứ và các loại thuốc bổ như thuốc trường sinh bất lão – rasāyana, chẳng hạn.
Trong thời kỳ Đức Phật Gotama (Cồđàm), Tôn Giả Maha Cadiếp (Mahākassapa), Tôn Giả Anan (Anandā) và Bà Visakha, thí chủ của ngôi Chùa Đông Phương Tự, đã sống đến 120 tuổi; Tôn Giả Bakula sống đến 160 tuổi. Các vị này đã tạo những thiện nghiệp cực kỳ cao thượng trong những kiếp quá khứ. Người bình thường, không có những thiện nghiệp đặc biệt như vậy, sẽ không sống hơn thọ mạng 75 tuổi của họ. Cái chết ở độ tuổi này được gọi là “thọ mạng bình thường đã mãn”, cũng như dầu hết làm tắt ngọn đèn mặc dù tim (bấc đèn) vẫn còn vậy.

2 . Chết do nghiệp lực chấm dứt

Nghiệp lực đưa đến đời sống của một người sẽ hỗ trợ cho cuộc sống từ giai đoạn thụ thai trở đi cho đến ngày năng lực (nghiệp ấy) chấm dứt. Cũng có những nghiệp thuộc loại khác tăng cường thêm cho nghiệp hỗ trợ sự sống chính và khi những nghiệp lực này cạn kiệt, người ta sẽ chết mặc dù thọ mạng của họ vẫn chưa mãn. Vì thế nếu nghiệp lực chấm dứt ở tuổi 50, người đó sẽ chết ở tuổi đó mặc dù thọ mạng của họ là 75. Điều này cũng tương tự như ngọn đèn tắt do tim lụn cho dù dầu trong đèn vẫn còn.

3 . Cái chết do cả hai yếu tố trên

Một số chúng sinh chết do thọ mạng và nghiệp lực cạn kiệt, cũng giống như ngọn đèn tắt do cả dầu lẫn tim đều cạn đồng thời. Do đó, có những người sống đến 75 tuổi nếu như họ có sự hỗ trợ của nghiệp lực cho đến tuổi đó. Ba loại chết kể trên gọi là chết đúng thời (kāla-maṇa).

4 . Chết phi thời

Upacchedaka có nghĩa là chết phi thời hay cái chết không bình thường. Một số chúng sinh đúng ra vẫn tiếp tục sống vì thọ mạng và nghiệp lực của họ cho phép được sống như vậy. Song nếu những ác nghiệp họ đã làm trong quá khứ bất ngờ trổ quả, thời những ác báo của nghiệp khiến cho họ phải chết một cái chết phi thời. Cái chết này cũng tựa như sự tắt của ngọn đèn do một ngọn gió thổi qua dù tim và dầu vẫn còn, hoặc do một người nào đó cố tình thổi tắt. Một cái chết như vậy thường được gọi là chết do đoạn nghiệp – upacchedaka-kamma, tức là sự gián đoạn do quả của ác nghiệp cực mạnh xen vào.
Tôn Giả Mục Kiền Liên (Mahā Moggallāna), trong một tiền kiếp đã phạm tội giết mẹ. Ác nghiệp này của Ngài đã có cơ hội trổ quả trong kiếp chót làm Mahā Moggallāna; bởi thế ngài phải chịu sự tấn công của năm trăm tên cướp trước khi đúng thời ngài nhập vô dư Niết-bàn (parinibbāna). Vua Tầnbàsala (Bimbisara), một trong những kiếp trước đã đi giày vào trong chánh điện. Do nghiệp xấu này, ngài phải chết đau đớn do những vết thương chính con ngài rạch trên lòng bàn chân trong kiếp hiện tại. Hoàng hậu Samagoati (Sāmāvatī) và các tỳ nữ của bà, trong một kiếp quá khứ đã châm lửa vào một đống cỏ khô, vô tình trong đó có một vị Phật Độc Giác đang nhập định (Diệt thọ tưởng định) (samapatti). Khi cỏ cháy hết, họ mới khám phá ra rằng mình đã thiêu sống một vị Phật Độc Giác. Để che đậy hành vi tội lỗi ấy (vì họ nghĩ lầm rằng họ đã đốt cháy đức Phật Độc Giác, mà thực ra ngài không thể bị lửa cháy hoặc bị tổn hại gì lúc đang nhập định), họ đã chất thêm củi vào vị Phật Độc giác và châm lửa đốt rồi bỏ đi, nghĩ rằng “Bây giờ thì ngài sẽ cháy ra tro.” Sau khi xuất thiền vào cuối ngày thứ bảy, Đức Phật Độc Giác đứng dậy và ra đi, không bị tổn hại gì cả. Ác nghiệp đó đã tìm được cơ hội để cho quả và vì thế họ phải chết một cái chết phi thời do bị thiêu sống cho đến chết. Đây là những trường hợp trong đó một nghiệp bất thiện mạnh mẽ đã gây ra cái chết phi thời.
Một số cực ác nghiệp có thể tạo ra quả báo tức thời. Ác ma Dūsī (Māra) ném đá vào đầu vị thánh đệ tử của đức Phật Kassapa. Dạ xoa Nanda đánh một búa vào cái đầu mới cạo của Tôn Giả Xá lợi -Phất. Đức Bồ tát Khantivādī khi làm đạo sĩ đã bị giết theo lệnh của đức vua Kalābu. Tất cả những người này – Dūsī, Nanda, và vua Kalābu – do cực ác nghiệp họ làm, đã bị đất nuốt chửng (đất rút) trong kiếp hiện tại của họ. Như vậy, chính những hành vi tàn ác sẽ tạo ra những ác quả tức thời. Cũng tương tự, những người xúc phạm hay xỉ nhục các bậc cha mẹ, người lớn tuổi và giới đức, chắc chắn phải gánh chịu những ác quả của bất thiện nghiệp họ đã làm và chết những cái chết phi thời gọi là akālamaraṇa (phi thời tử) trước khi thọ mạng của họ chấm dứt.

Những Trường Hợp Chết Phi Thời

Dòng tương tục danh – sắc, hay tâm và thân, của mỗi chúng sinh được đi kèm bởi những nghiệp lực xấu của quá khứ. Những nghiệp lực xấu này tự nó không thể cho quả đủ nghiêm trọng để giết chết người đó. Nhưng khi người làm điều sai trái ấy không có sự hiểu biết về cách tự phòng hộ bản thân, không lưu tâm đến sức khoẻ và sự sống hàng ngày của mình, những nghiệp lực ấy sẽ tìm được cơ hội đem đến sự nguy hại hay cái chết cho họ. Nếu trong quá khứ, một người đã từng bỏ đói, hành hạ, đánh đập, thiêu cháy, nhận chìm hoặc tra tấn người khác, thời do những ác nghiệp ấy họ sẽ gặp phải số phận tương tự. Những ai đã từng hành hạ người khác trong quá khứ phải gánh chịu những chứng bệnh mãn tính như hen suyễn, phong cùi, v.v… và phải sống cho đến hết thọ mạng bất hạnh và khốn khổ của mình, sau đó mới chết do những chứng bệnh ấy. Dễ duôi trong những thói quen của cuộc sống sẽ mời gọi những ác nghiệp quá khứ đến cho quả. Các bậc hiền trí ngày xưa đã để lại nhiều câu châm ngôn đáng ghi nhớ: “Cuộc sống được bảo đảm nhờ biết nhìn xa thấy trước và có trí tuệ. Tai hoạ xảy ra chỉ do một phút thiếu suy nghĩ; lắm khi chỉ vì một miếng ăn tồi tàn mà làm hại cả đời người. Kẻ ngu đi vào hang hùm chắc chắn là phải chuốc lấy hoạ, không phải nhờ vào vận may mà có thể tránh được. Chớ tin nghiệp tốt của mình mà nhảy vào lửa, nghiệp ấy sẽ không cứu bạn khỏi bị cháy đâu!”
Những gì mà các bậc hiền trí ngày xưa muốn nói ở đây là: “Mỗi người ai cũng có một kho chứa những nghiệp lực bất thiện trong quá khứ; nếu những nghiệp ác này không quá mạnh, chúng không thể có được cơ hội để tự trở thành quả. Chúng chỉ có cơ hội cho quả khi người ta dễ duôi (sống cẩu thả), không chú tâm chánh niệm và bất cẩn trong lối sống của họ. Do đó, nếu một người sống cẩu thả và xem thường sức khoẻ của mình, không biết lo xa và dự phòng trước để chăm sóc bản thân mình, thì ngay cả những ác nghiệp nhỏ cũng sẽ có cơ hội để cho quả và cái chết cũng sẽ rất gần đối với một người như vậy (ngay cả trước khi thọ mạng và nghiệp lực của họ chấm dứt)” Đây là lời khuyên của các bậc hiền trí cho các thế hệ sau.
Tóm lại, trong số bốn loại chết kể trên, loại sau cùng (chết phi thời) ngày nay rất phổ biến vì hầu hết mọi người đều sống một cách liều lĩnh, khinh suất. Cẩu thả trong lối sống là nguyên nhân chính của những cái chết phi thời. Những ai muốn sống cho đến hết thọ mạng của mình cần phải giữ gìn cuộc sống với chánh niệm và trí tuệ.

Tầm Quan Trọng Của Phút Giây Cuối Cùng

Khi một người sắp chết do bất kỳ nhân nào trong bốn nhân đã nói, điều quan trọng là họ phải có được những tốc hành tâm thiện (javana-cittas) khoảng nửa giờ trước khi chết. Nếu những thiện tư duy này thắng thế cho đến hơi thở cuối cùng, người ấy chắc chắn sẽ tái sinh trong những cõi an vui. Nếu họ có những tốc hành tâm bất thiện trước lúc chết, chắc chắn họ sẽ phải tái sinh vào bốn ác đạo. Do đó, vòng cuối cùng đối với con ngựa đua quan trọng thế nào, thì những sát-na cuối cùng đối với một người muốn có một tái sinh tốt cũng quan trọng như vậy. Một người có được những tư duy tốt hay xấu trước lúc lâm chung tuỳ thuộc vào loại đối tượng hiện khởi đến tâm họ.

Ba Loại Đối Tượng

Ngay trước lúc chết, người ta sẽ thấy một trong ba đối tượng, đó là, kamma (nghiệp), kamma nimitta (nghiệp tướng) và gati-nimitta (thú tướng). Ở đây nghiệp có nghĩa là những việc làm tốt hoặc xấu (nói khác hơn, những tư hay chủ ý – cetanā – thiện hoặc ác) họ đã làm trong quá khứ. Nghiệp tướng – Kamma nimitta là những vật dụng hay công cụ họ đã dùng trong việc thực hiện những việc làm thiện hay ác ấy. Thú tướng – gati nimitta là viễn ảnh về cảnh giới hay nơi họ sẽ tái sinh vào đó.

Nghiệp Xuất Hiện Như Đối Tượng Như Thế Nào

Khi các nghiệp quá khứ hay hành động mà người ta đã thực hiện chỉ một vài giây trước, hoặc chỉ nửa giờ hay một giờ trước, hoặc có khi những nghiệp đã thực hiện nhiều kiếp trước, hoặc nhiều đại kiếp trước, có cơ hội cho quả tái sinh trong kiếp sống kế, chúng sẽ xuất hiện ngay đến tâm của người sắp chết. Liên quan đến sự xuất hiện của nghiệp, cần nói rõ ở đây là, nếu nghiệp ấy là nghiệp bố thí hoặc giữ giới, nó sẽ xuất hiện bằng cách nhớ lại hoặc bằng cách tự hiện khởi ngay lúc đó giống như trong một giấc mơ vậy. Vì thế có hai cách xuất hiện của thiện nghiệp. Còn đối với các nghiệp bất thiện, nếu nghiệp ấy là sát sinh, thì sự xuất hiện của nghiệp là được nhớ lại hay do nó tự hiện khởi như thể việc sát sinh ấy đang được làm ngay lúc đó. Như vậy cũng có hai cách xuất hiện của bất thiện nghiệp. Đối với các nghiệp thiện và bất thiện khác sự xuất hiện cũng cần được hiểu theo cách như vậy.

Nghiệp Tướng Xuất Hiện Như Thế Nào

Ai từng sát sinh sẽ thấy những vũ khí họ đã sử dụng: gươm, dao, lưới (cá), mũi tên, gậy gộc, v.v… như cảnh cận tử. Một người đồ tể được bảo là sẽ thấy những hình ảnh có tính cách tiên tri của một đống xương bò. Ai từng làm những việc vô đạo đức như trộm cắp, tà dâm v.v…, sẽ thấy những cảnh tượng tương xứng với ác nghiệp của họ. Ai từng làm những việc thiện như xây Chùa, tạo Tháp sẽ thấy những cảnh Chùa Chiền, Bảo tháp ngay trước lúc chết. Hoặc họ có thể thấy những vật mà họ đã bố thí, cúng dường kết hợp với thiện sự xây Chùa tạo Tháp của họ, như Y, Bát, hương hoa, đèn nến v.v… Đối với những người đã từng giữ giới hoặc hành thiền sẽ thấy những hình ảnh như xâu chuỗi, áo quần sạch sẽ, thiền đường, những cánh rừng nơi hành giả thường tới hành thiền v.v… Những ai từng làm việc phục vụ, cung kính khác cũng sẽ thấy những hình ảnh tương xứng.

Thú Tướng Xuất Hiện Như Thế Nào

Vào thời cận tử, những dấu hiệu như điềm báo trước sẽ xuất hiện để cho biết đời sống kế tiếp của một người. Nếu một người sẽ tái sinh Thiên giới, những Thiên nữ, Thiên cung, và Thiên viên v.v… sẽ xuất hiện trước mắt (tâm) người ấy. Nếu một người sẽ tái sinh trong cõi nhân loại, màu đỏ của thành vách thai bào của người mẹ tương lai sẽ xuất hiện với họ. Nếu địa ngục là số phận của họ, thời họ sẽ thấy những con chó đen (hắc khuyển), lửa địa ngục, hay những người cai quản địa ngục. Người sắp trở thành ngạ quỷ (petas) sẽ thấy những khu rừng lớn, núi non, sông nước, bờ biển nơi họ sẽ cư trú.

Sự Biểu Lộ Trên Gương Mặt

Sự biểu lộ trên gương mặt của người sắp chết sẽ chỉ ra cho thấy lần sanh kế của họ. Nếu gương mặt họ trong sáng và hân hoan, chắc chắn họ sẽ tái sinh trong những cảnh giới cao (như Chư Thiên v.v…). Một gương mặt u ám, buồn rầu hay nghiêm khắc cho thấy sự tái sinh của họ sẽ là các cảnh giới thấp. Tuy nhiên, cũng có trường hợp họ sẽ mỉm cười trong trạng thái mê mẩn đối với các dục lạc quá khứ. Những nụ cười ấy không thể xem như dấu hiệu tốt.

Sự Biểu Hiện Qua Lời Thì Thào

Đôi khi người sắp chết thì thào hay nói khe khẽ những lời gì đó không rõ rệt một cách vô ý thức. Xưa có một ông già, Cha của Trưởng lão Sona, bậc Alahán, từng là thợ săn lúc còn trai trẻ, về già ông xuất gia làm Tỳ Khưu trong Chùa của chính con ông. Khi sắp chết, trong cảnh cận tử, ông thấy những con chó đen cứ rượt đuổi theo ông. Ông kêu lên liên tục “Này con ơi! Hãy đuổi lũ chó đi cho cha.”
Ngài Sona biết rằng cha mình đang thấy những điềm xấu và chắc chắn sẽ sinh vào địa ngục. Nhờ các vị sư trong chùa tìm kiếm những bông hoa tức thời đem ra rải chúng trên nền Tháp (thờ Xá Lợi), ngài khiêng cha cùng với giường đến bên Tháp và nói với ông, “Này Sư Phụ, hãy hoan hỷ lên. Con đã cúng dường hoa nhân danh Sư Phụ đó.” Người cha hồi tỉnh và trong lúc đang cúng dường hoa với sự chú tâm vào Đức Phật thì bất tỉnh trở lại. Trong cảnh cận tử bây giờ ông thấy các Thiên nữ (nàng tiên trên trời) và vì thế ông thì thào, “Này con, hãy mời họ ngồi; các kế mẫu của con đang đến kìa.” Lúc đó người con nghĩ, “Bây giờ những dấu hiệu của cảnh giới Chư Thiên đã xuất hiện.” Vị sư già chết và được sinh lên Thiên giới.

Các Loại Thú Tướng (Gati-nimitta)

Khác Có một số người lúc sắp chết chợt thấy những cảnh thực về lần tái sinh kế của họ. Vào thời Đức Phật Gotama (tức Đức Phật Thích Ca của chúng ta), Revati vợ của một người đàn ông giàu có tên Nandiya, là người đàn bà rất kiêu căng tự phụ. Bà không có đức tin nơi đức Phật và thường hay phỉ báng các vị Tỳ Khưu; ngược lại chồng bà là một thiện nam rất mộ đạo. Sau khi chết ông trở thành một vị Chư Thiên. Khi Revati sắp chết, hai giám ngục từ địa ngục tới lôi bà lên thiên giới và chỉ cho bà thấy cuộc sống huy hoàng mà Nandiya (chồng bà) đang hưởng thụ. Rồi chúng lại kéo bà xuống địa ngục để trừng phạt bà về thái độ độc ác trên nhân thế.
Cũng trong thời Đức Phật, một thiện nam đáng kính tên Dhammika (Thăm-mí-ká) quy y nơi Tam bảo. Ông hướng dẫn một nhóm thiện tín sống cuộc đời đạo đức. Khi giờ chết đến gần, ông lắng nghe bài kinh các vị Tỳ Khưu tụng bên giường bệnh của ông, và thấy sáu cỗ Thiên xa (xe từ cõi trời xuống) đang chờ ở trên đầu để đưa ông về Thiên giới (devaloka). Ông cũng thấy và nghe các vị Chư Thiên tranh nhau xem ai sẽ là người đưa ông lên Thiên Xa của họ. Chẳng bao lâu ông chết và được Thiên Xa của cõi Trời Tusita (Đẩu Suất) chở lên Thiên giới, nơi đây ông trở thành một vị Chư Thiên (deva).
Đối với những người bị đất nuốt chửng (đất nứt) do những ác nghiệp nghiêm trọng (ngũ nghịch đại tội), họ sẽ cảm thọ trực tiếp cái nóng của lửa địa ngục Atỳ (Avicī) ngay trong hiện tại. Như vậy, bây giờ chúng ta đã thấy thú tướng (gati-nimitta) xuất hiện theo những cách khác nhau. Trong thời đại của chúng ta cũng vậy, có số người lúc lâm chung nghe được tiếng nhạc (trời) và ngửi được mùi hương thơm ngào ngạt, có khi những người đứng kế bên cũng nghe và ngửi thấy nữa. Những gati-nimitta này cùng với nghiệp (kamma) và nghiệp tướng (kamma nimitta) thường xuất hiện như những ảo ảnh do sức mạnh của nghiệp quá khứ tìm được cơ hội cho quả.

Giúp Cho Cảnh Tốt Xuất Hiện

Khi một người bị bệnh đang dần dần chết một cái chết tự nhiên, các vị thầy tổ, bạn bè và thân quyến của họ có thể giúp cho những đối tượng tốt xuất hiện trong thị lực của người sắp lâm chung ấy. Khi biết chắc rằng người bệnh không thể hồi phục được, họ sẽ dọn dẹp phòng và khu vực quanh đó cho thật sạch sẽ và cúng dường hương hoa lên Đức Phật (bàn thờ Phật). Ban đêm, toàn bộ căn phòng phải được thắp sáng. Họ sẽ khuyên người sắp chết hình dung đến cảnh hương hoa, đèn nến đã được cúng dường đến Đức Phật nhân danh họ và yêu cầu người ấy hoan hỷ với thiện sự này. Họ cũng sẽ đọc những bài kinh Paritta (kinh Bảo-hộ) lúc mà tâm người bệnh vẫn có thể nghĩ đến những đối tượng thiêng liêng. Người thân không nên cảm thấy thất vọng và người săn sóc họ cũng không nên để lộ vẻ u sầu. Việc đọc kinh và cúng dường hương hoa không chỉ làm vào giây phút cuối cùng trước khi người ấy chết, mà phải được thực hiện trước đó nhiều ngày. Chỉ như vậy người sắp chết mới được thấm nhuần trong những ý nghĩ về thiện nghiệp cúng dường Đức Phật và giáo pháp, ngửi được mùi hương ngào ngạt của những bông hoa, nghe được những âm thanh của pháp bảo, hay những lời dạy của Đức Phật trong vài ngày.
Như vậy, khi giây phút lìa đời đến gần, vào lúc người bệnh đang nhìn thấy ánh sáng và hoa quả cúng dường trước đức Phật, ngửi mùi hương trầm ngào ngạt, nghe những lời pháp bảo, thì tử tâm sẽ phát sinh trước khi những đối tượng này biến mất. Vì lẽ đó những tư duy thiện của giây phút cuối cùng này thuộc về thiện nghiệp, người chết chắc chắn sẽ tái sinh vào những cảnh giới tốt. Bởi thế các vị thầy tổ, bạn bè và thân quyến phải có trách nhiệm giúp cho những đối tượng thiện xuất hiện đến tâm người sắp chết trong lúc họ vẫn còn khả năng hướng tâm mình vào những đối tượng này. Hãy nhớ việc Trưởng lão Sona đã giúp cho những dấu hiệu xấu của cha mình biến mất và làm cho những tướng tốt xuất hiện đến tâm ông như thế nào, để giúp cho người sắp chết có được những lợi ích đúng như vậy.

Tâm Tái Sinh Xuất Hiện Như Thế Nào

Liền sau tử tâm (thuộc kiếp trước) chấm dứt, tâm tái sinh khởi lên trong kiếp sống mới. Hai tâm này liên quan lẫn nhau. Giữa tử tâm và tâm tái sinh không có khoảng cách (gián đoạn) nào cả. Một người vừa lìa đời ở cõi nhân loại ngay lập tức sẽ tái sinh trong một cảnh giới nào đó, có thể là địa ngục hay thiên giới. Ngay sau khi chết, tâm tái sinh xuất hiện và đưa đến sự hình thành của một chúng sinh mới, một kiếp sống mới.

Hai Tà Kiến

Chúng ta phải rất thận trọng, bởi nếu không chúng ta sẽ quan niệm về sự chết và tái sinh trong ánh sáng của hai tà kiến là thường kiến (sassata-diṭṭhi) và đoạn kiến (uccheda-diṭṭhi). Tin rằng có một linh hồn cư trú trong thể xác, và chính linh hồn này chuyển di sang một thân mới để trở thành một chúng sinh khác là thường kiến (sassata: cho rằng linh hồn là vĩnh hằng + diṭṭhi: tà kiến). Tin rằng mọi danh (nāma) và sắc (rūpa) của kiếp trước (kể cả những gì họ nghĩ là linh hồn) không hề có sự tiếp tục trong kiếp sống mới, khi một người chết mọi chuyện trong kiếp trước kể như chấm dứt (đi đến sự huỷ diệt hoàn toàn), và có lẽ một chúng sinh mới có thể do thượng đế tạo ra, là đoạn kiến (uccheda: cuối cùng của một đời người tất cả danh và sắc trong kiếp đó hoàn toàn huỷ diệt; không có sự liên tục nào cả + diṭṭhi: tà kiến)

Chánh Kiến

Đối với người phải tái sinh trong một kiếp sống mới, ba yếu tố – vô minh (avijjā), tham ái (taṅhā), và nghiệp (kamma) được xem là quan trọng nhất. Khi cái chết tới gần, vô minh che đậy những khuyết điểm của các uẩn danh và sắc trong kiếp sống kế. Tham ái lúc này khao khát đối với kiếp sống ấy. Mặc dù những dấu hiệu (tướng trạng) xấu xa và đáng sợ của kiếp sống kế xuất hiện, tham ái nghĩ rằng nó sẽ được một cuộc sống không có những điều xấu xa, đáng sợ ấy. Như vậy, do không thấy khuyết điểm (của các uẩn) vì vô minh đã che đậy nó, tham ái có khuynh hướng hướng đến và chấp thủ cuộc sống mới. Trong kiếp sống mới đó, do sức mạnh của nghiệp, danh và sắc vốn gọi là tái sinh sẽ được thiết lập đầu tiên.
Như vậy, vì danh và sắc, vào sát na tục sinh trong một kiếp sống mới, phát sinh như kết quả của vô minh, tham ái và nghiệp trong kiếp sống trước, đoạn kiến cho rằng “những người mới sinh (do sự sáng tạo của Thượng đế, v.v…) không có sự liên quan nào với kiếp sống trước”, là không đúng; và thường kiến cho rằng “linh hồn từ kiếp trước đầu thai vào kiếp sống mới” cũng không đúng nốt. Nói gì đến danh và sắc trong kiếp sống trước đầu thai vào kiếp sống mới, ngay cả trong một đời người, danh và sắc sanh ở một nơi, cũng đã không di chuyển sang một nơi khác rồi, vì chúng diệt liền sau khi sanh vậy. Cho nên những gì được gọi là “linh hồn thường hằng” về cơ bản là phi hữu (non-existent: phi hữu, không có hay không tồn tại)
Bởi thế, chúng ta phải rất cẩn thận không nên để bị dẫn dắt đi lầm đường bởi hai tà kiến này. Chúng ta phải hiểu rằng trong một kiếp sống mới, sự thụ thai, sự hình thành của danh và sắc, là kết quả của vô minh, tham ái, và nghiệp của kiếp trước. Đây là chánh kiến duy nhất. Khi chúng ta hét lớn trong vùng phụ cận của một ngọn núi, chúng ta sẽ nghe thấy một tiếng vang. Tiếng vang này không phải là âm thanh ban đầu do chúng ta tạo ra, song nó cũng không độc lập với âm thanh đầu tiên ấy. Khi một cây đèn được mồi từ ngọn lửa của cây đèn thứ nhất, ngọn lửa mới không phải là ngọn lửa của cây đèn thứ nhất; song nó cũng không độc lập với ngọn lửa của cây đèn ấy. Cũng vậy, kiếp sống mới không phải là sự đầu thai của kiếp sống cũ; song nó cũng không độc lập với kiếp sống cũ. Hãy nhớ rằng nếu nghiệp quá khứ là bất thiện, kiếp sống hiện tại cũng sẽ là bất thiện như vậy. Có thể nói, những kinh nghiệm tốt và xấu trong kiếp hiện tại được giải thích bởi hai yếu tố: những hành động (nghiệp) đã làm trong quá khứ, và sự hiểu biết hay kiến thức và nỗ lực chuyên cần trong kiếp hiện tại.

Kết luận

Khi chúng ta nói “một người chết” không có nghĩa rằng đối với người đó thế là hết không còn gì nữa; việc quan trọng là người ấy có được tái sinh trong một kiếp sống tốt đẹp hay không, vì chính để được tái sinh trong một kiếp sống mới mà người ta chết vậy. Và để sửa soạn cho mình có được một tâm trạng tốt ngay trước cái chết – điều chỉ có được khi người ta chết ít đau đớn, ốm đau nhẹ nhàng đến mức có thể, và nhất là phải có những người bạn lành biết làm cách nào để trợ giúp chúng ta vào lúc lâm chung – điều tốt hơn và lợi ích hơn cả vẫn là chúng ta biết chuẩn bị trước cho kiếp sống tương lai, thay vì chờ đến giây phút cuối cùng. Chúng ta phải có một cuộc sống đạo đức, và chuẩn bị cho ngày chết của mình sao cho có được một tái sinh tốt đẹp trong vòng luân hồi này cho đến khi chứng đắc Niết-bàn.



Theo: Chánh kiến và nghiệp

Chuyền ngữ sang tiếng Việt: Tỳ kheo Pháp Thông
Đăng bởi Để lại phản hồi

Hành thiền căn bản- Phần 2

THERAVĀDA
PHẬT GI
ÁO NGUYÊN THỦY
CĂN BẢN PHÁP HÀNH THIỀN
Nguyên tác: The Basic Method of Meditation
Tác giả: Thiền sư Ajahn Brahmavamso
Dịch giả: Thiện Nhựt & Bình Anson
PL. 2548 – TL. 2004
——————-




PHẦN 2


“Sự tĩnh lặng làm khởi sinh lên trí tuệ và trong sáng nhiều hơn gấp bội sự suy nghĩ”.

Trong Phần 1, tôi đã phác họa mục tiêu của hành thiền, tức là sự tĩnh lặng vi diệu, sự an định và trong sáng của tâm, làm thai nghén cho các minh triết thật thâm sâu. Kế đó, tôi 
có nêu rõ đường lối chủ yếu, như một sợi tơ bền chắc luồn suốt qua sự hành thiền, là sự buông bỏ tất cả những gánh nặng về vật chất và tinh thần. Sau cùng, trong Phần 1, tôi đã mô tả tỉ mỉ sự thực tập đưa đến điều mà tôi gọi là giai đoạn thứ nhất của sự hành thiền, và giai đoạn đó xem như đã đạt đến, khi nào hành giả đã an trú thoải mái vào thời khắc hiện tại, trong một khoảng thời gian dài và chẳng đứt đoạn. Tôi đã nhấn mạnh rằng,“Thực tại hiện tiền rất huy hoàng và kỳ diệu. … Đạt đến đấy, bạn đã thực hiện rất nhiều điều. Bạn đã buông bỏ được gánh nặng đầu tiên, vốn đã cản trở mức thiền định thâm sâu.” Nhưng dù đã thành công được nhiều như thế, thiền sinh cần phải tiến xa thêm vào sự tĩnh lặng đẹp đẽ và chân thật hơn của tâm thức.
Ở đây, chúng ta cần phải hiểu rõ về sự khác biệt giữa sự giác niệm tĩnh lặng về thời khắc hiện tại và sự suy tư về trạng thái đó. Thí dụ như xem một trận đấu quần vợt trên màn ảnh truyền hình. Khi đang xem trận đấu ấy, rất có thể bạn để ý rằng, thật ra, có hai trận đấu cùng xảy ra một lượt — một trận bạn đang nhìn thấy trên màn ảnh, và một trận bạn đang nghe bình luận viên mô tả. Thật vậy, nếu Úc-đại-lợi đấu với Tân-tây-lan, giọng điệu lời bình luận của xướng ngôn viên người Úc hoặc của xướng ngôn viên người Tân-tây-lan, sẽ khác nhau nhiều so với trận đấu đang thật sự diễn ra. Bình luận thường hay thiên vị. Trong thí dụ này, việc nhìn màn ảnh mà không có lời bình luận, tương đương với sự giác niệm tĩnh lặng trong thiền; còn để tâm chú ý vào lời bình luận trong khi đang xem trận đấu, tương đương với việc suy tư về sự giác niệm tĩnh lặng đó. Bạn nên biết rằng, bạn sẽ gần Chân Lý hơn, khi bạn chỉ quan sát mà không bình luận, khi bạn chỉ thể nghiệm đơn thuần một sự giác niệm tĩnh lặng về thời khắc hiện tại. 
Đôi khi, qua sự bình luận trong nội tâm, ta cứ tưởng rằng ta biết được chuyện thế gian. Thật ra, lời bình luận đó chẳng biết gì đến thế giới bên ngoài! Các lời nói trong nội tâm đã dệt nên những ảo tưởng mê lầm, tạo ra khổ não. Chính nó khiến ta sân hận với những ai mà ta xem như kẻ thù, và tạo mối luyến ái nguy hiểm với những ai mà ta thương mến. Lời nói nội tâm tạo ra tất cả mọi vấn đề khó khăn cho cuộc đời. Nó tạo ra sợ hãi và mặc cảm tội lỗi. Nó tạo ra lo âu và chán chường. Nó xây dựng nên các ảo tưởng, cũng như các bình luận viên khéo léo trên màn ảnh truyền hình, đã dùng thủ đoạn lèo lái thính giả phải tức giận, hay buồn bã, nhỏ lệ nữa. Vậy, nếu bạn muốn tìm Chân Lý, bạn phải quý trọng sự giác niệm tĩnh lặng, và trong khi hành thiền, hãy xem sự giác niệm đó quan trọng hơn bất cứ suy tư nào khác.
Cũng chỉ vì thiên hạ đã đặt nặng giá trị thái quá nơi các tư tưởng của họ, mới khiến cho sự giác niệm tĩnh lặng vướng phải một chướng ngại trầm trọng. Hãy cẩn thận gạt bỏ tầm quan trọng mà ta đặt vào tư tưởng của mình, và hãy nhận thức giá trị chân thực của giác niệm tĩnh lặng, đó chính là sự minh triết để giúp cho giai đoạn thứ hai — sự giác niệm tĩnh lặng về thời khắc hiện tại — có thể thành tựu được.
Một trong những cách hay nhất để khuất phục được các lời bình luận trong nội tâm, là phát triển sự giác niệm thật tế nhị vào thời khắc hiện tại, tế nhị đến mức bạn phải theo dõi mỗi phút giây thật cẩn thận, và không còn có thì giờ để kịp bình luận về điều vừa xảy ra. Một tư tưởng thường là ý kiến về một việc vừa mới xảy ra, thí dụ như, “Điều đó đã tốt đấy!” hoặc “Điều đó đã xấu đấy!” “Cái gì đã xảy ra đấy?” Tất cả lời bình luận đó đều liên quan đến một kinh nghiệm vừa mới trải qua. Khi ghi nhận, bình luận về một kinh nghiệm vừa mới trải qua, bạn không thể đặt sự chú ý vào kinh nghiệm vừa mới đến. Bạn tiếp các vị khách cũ đã đến trước, và bỏ lơ các vị khách vừa mới đến, ngay bây giờ!
Hãy tưởng tượng tâm bạn như là vị chủ trong bữa tiệc, đang đứng đón khách trước cửa. Nếu một vị khách bước vào, bạn chào và bắt đầu nói với ông ta hết chuyện này đến chuyện nọ, thì bạn đâu có làm tròn phận sự là chú ý tới các vị khách khác vừa bước qua cửa. Bởi vì mỗi lúc, khách khứa cứ lần lượt đến, bạn chỉ có thể chào người này xong, liền quay sang chào người kế tiếp. Bạn không có đủ thì giờ để khơi chuyện, dù là chuyện ngắn ngủi nhất, với một người nào, vì điều đó có nghĩa là bạn sẽ bỏ sót vị khách mới đến ngay sau đó. Trong hành thiền, tất cả các kinh nghiệm đều đi vào nội tâm qua cửa của các giác quan, cái này theo sau cái kia. Nếu bạn tiếp đón một kinh nghiệm nào đó với sự tỉnh thức và rồi bắt chuyện (bình luận) với vị khách (kinh nghiệm) đó, thì bạn sẽ bỏ lỡ mất cái kinh nghiệm vừa mới đến tiếp theo sau.
Nếu bạn hoàn toàn sống trong từng giây khắc với mỗi kinh nghiệm, với mỗi vị khách đến viếng tâm bạn, bạn không còn chỗ nào dành cho các lời bình luận trong nội tâm nữa. Bạn không thể nào trò chuyện với chính bạn, bởi vì bạn hoàn toàn bận bịu với sự đón tiếp một cách tỉnh thức tất cả những gì vừa đến với tâm bạn. Đó là sự tỉnh thức tinh tế vào thời khắc hiện tại, tinh tế đến mức nó trở thành một sự giác niệm tĩnh lặng về hiện tại trong từng giây phút.
Bạn khám phá ra, trong việc phát triển mức tinh tế của sự im lặng nội tâm, đó cũng tựa như vứt bỏ một gánh nặng to lớn khác nữa. Cũng giống như bạn đã luôn luôn vác cái ba lô trên vai từ bốn mươi, năm mươi năm nay, và trong thời gian dài đó, bạn đã lê lết qua nhiều dặm đường. Giờ đây, bạn thấy có đủ can đảm và sáng suốt để chịu cởi cái ba lô ra và đặt nó xuống đất trong một lúc. Bạn cảm thấy thoải mái vô cùng, thật là nhẹ nhõm và thật là tự do, bởi vì từ nay, bạn không còn bị đè trĩu dưới cái ba lô nặng nề của lời lải nhải trong nội tâm nữa.
Một cách khác để phát triển sự giác niệm tĩnh lặng là ghi nhận khoảng cách giữa các tư tưởng, giữa các lời thì thầm trong nội tâm. Bạn cẩn thận theo dõi, với sự tỉnh thức thật bén nhạy, khi một tư tưởng này vừa chấm dứt và trước khi một tư tưởng kia khởi lên — Đấy! Khoảng giữa đó chính là giác niệm tĩnh lặng! Lúcđầu, có thể khoảng cách đó chỉ tạm thời trong một chốc lát, nhưng một khi bạn đã nhận chân được sự tĩnh lặng ngắn ngủi phớt qua đó, bạn sẽ quen dần với nó; và khi bạn đã quen với nó rồi, sự tĩnh lặng ấy sẽ kéo dài thêm ra. Bạn bắt đầu vui hưởng sự tĩnh lặng, rốt cuộc rồi bạn đã tìm nhận ra được nó, và cũng vì thế, nó sẽ nẩy nở thêm lên. Nhưng hãy nhớ điều này: sự tĩnh lặng ấy rất thẹn thùng. Nếu sự tĩnh lặng mà nghe bạn nói đến nó, nó liền biến mất lập tức!
Thật là tuyệt diệu cho mỗi người chúng ta, nếu ta có thể buông bỏ được các lời thì thầm trong nội tâm, và an trú vào sự giác niệm tĩnh lặng về phút giây hiện tại, đủ lâu, để nhận thức ra được nó mang lại niềm hỷ lạc đến mức nào. Sự tĩnh lặng sẽ tạo khởi minh triết và trí tuệ, nhiều hơn là sự suy tư. Khi ta nhận thức được rằng sự tĩnh lặng nội tâm rất thú vị và có giá trị, thì nó sẽ trở nên quan trọng và hấp dẫn đối với ta. Sự tĩnh lặng trở thành nơi mà tâm hướng về đó. Tâm liên tục tìm đến sự tĩnh lặng, cho đến mức mà nó chỉ suy nghĩ khi thực sự cần thiết, chỉ khi nào việc đó có ý nghĩa. Bởi vì, ở giai đoạn này, bạn đã nhận thức rằng, hầu hết các sự suy nghĩ của chúng ta đều chẳng có nghĩa lý chi cả, chẳng đưa ta tới đâu cả, chỉ làm cho ta đau đầu; và từ đó, bạn sẽ hân hoan, dễ dàng dành thêm nhiều thì giờ để sống trong nội tâm an tịnh. 
Do đó, giai đoạn thứ nhì của pháp hành thiền này, là “sự giác niệm tĩnh lặng về thời khắc hiện tại”. Bạn có thể dùng phần lớn thì giờ của bạn để phát triển hai giai đoạn trên; bởi vì nếu bạn đạt đến mức độ như thế, bạn đã vượt qua một đoạn đường dài trong việc hành thiền. Trong sự giác niệm tĩnh lặng của “Ngay Bây Giờ”, bạn sẽ thể nghiệm được rất nhiều an tịnh, hoan hỷ, và theo sau là trí tuệ.
Nếu bạn muốn đi xa hơn thế nữa, thay vì chỉ chú tâm thầm lặng về bất cứ những gì khởi đến trong tâm, bạn chọn sự chú tâm thầm lặng vào chỉ mỗi một đối tượng thôi. Mỗi một đối tượng đó có thể là thể nghiệm về hơi thở, về lòng Từ (mettà), về một vòng tròn có màu sắc hiển thị trong tâm (kasinabiến xứ), hay là những đối tượng khác, ít phổ thông hơn, làm đề mục của sự giác niệm. Ngay đây, tôi sẽ mô tả sự giác niệm tĩnh lặng trong thời khắc hiện tại về hơi thởtức là sang giai đoạn thứ ba của pháp hành thiền.
Chú tâm vào mỗi một đối tượng có nghĩa là buông bỏ sự đa dạng phiền toái để đi tới đối cực của nó là sự hợp nhất. Trong khi tâm bắt đầu hợp nhất lại, duy trì chú ý vào một đối tượng thôi, thì kinh nghiệm về an tịnh, hỷ lạc và năng lực sẽ gia tăng lên một cách rõ rệt. Bạn sẽ thấy rằng, ngay tại đây, sự đa dạng của ý thức cùng lúc phải chăm lo cho cả sáu giác quan khác nhau — tựa như có sáu cái điện thoại trên bàn cùng reo lên một lượt — là một gánh nặng to lớn. Buông bỏ tính đa dạng — chỉ đặt trên bàn một điện thoại thôi, một đường dây cá nhân riêng biệt — quả thật là một sự nhẹ nhõm và sẽ đưa đến an lạc. Thấu hiểu rằng tính đa dạng chỉ là một gánh nặng, là một điều tối cần thiết để tâm có thể an trụ vào hơi thở.
Nếu đã phát triển được sự giác niệm tĩnh lặng vào thời khắc hiện tại trong một thời gian dài rồi, bạn sẽ thấy rất dễ dàng khi muốn chuyển sự giác niệm tĩnh lặng đó sang chú tâm vào hơi thở, và có thể theo dõi hơi thở từng giây, từng phút, không bị gián đoạn. Đó là vì hai trở ngại to lớn của pháp hành thiền về hơi thở đãđược khuất phục xong. Trở ngại thứ nhất là tâm trí thường có khuynh hướng cứ hay đi lang thang, trở lại với quá khứ hoặc hướng về tương lai. Trở ngại thứ hai là các lời thì thầm trong tâm. Chính vì vậy mà tôi đã giảng rằng hai giai đoạn tiên khởi của sự giác niệm về thời khắc hiện tại và giác niệm tĩnh lặng về thời khắc hiện tạiđược xem như là sự chuẩn bị vững chắc cho mức thiền thâm sâu hơn về hơi thở.
Tôi thường thấy nhiều thiền sinh hay bắt đầu hành thiền về hơi thở khi tâm trí họ còn nhảy nhót giữa dĩ vãng và tương lai, và khi giác niệm của họ bị nhận chìm bởi các lời bình luận thì thầm trong tâm. Thiếu sự chuẩn bị cần thiết, họ thấy hành thiền về hơi thở rất khó khăn, khó thực hành, và rồi họ bỏ cuộc trong sự bực bội. Họ bỏ cuộc vì họ không bắt đầu đúng chỗ. Họ không làm xong các công tác chuẩn bị, trước khi lấy hơi thở làm tiêu điểm cho sự chú tâm. Vì thế, khi tâm đã được chuẩn bị chu đáo bằng cách hoàn tất cả hai giaiđoạn tiên khởi, bạn sẽ thấy khi quay sang với hơi thở, bạn có thể nuôi dưỡng sự chú tâm vào hơi thở một cách dễ dàng. Nếu thấy còn khó khăn để giữ bền sự chú tâm vào hơi thở, thì đó là dấu hiệu bạn đã bước quá vội qua hai giai đoạn chuẩn bị. Bạn hãy trở lại thực tập thuần thục hai giai đoạn tiên khởi đó đi! Sự kiên nhẫnđầy cẩn thận là con đường tiến nhanh nhất. 
Khi chú tâm vào hơi thở, bạn quan sát hơi thở hiện đang xảy ra vào ngay lúc này. Bạn cảm nhận “cái cho bạn biết hơi thở đang làm gì”, nó đang ra, hoặc đang vào, hoặc đang ở giữa chừng. Vài vị thiền sư dạy nên canh chừng hơi thở tại chót mũi, vài vị khác bảo theo dõi ở bụng, và vài vị khác nữa bảo phải theo nó diđộng đến chỗ này, rồi đến chỗ kia. Qua kinh nghiệm bản thân, tôi thấy theo dõi hơi thở ngay tại chỗ nào cũngđược. Thật ra, tốt nhất là chẳng cần định một chỗ nào cho hơi thở cả! Nếu bạn đặt hơi thở ở chót mũi, đó là giác niệm về chót mũi, không phải giác niệm về hơi thở; và nếu bạn đặt hơi thở ở bụng, đó lại là giác niệm về bụng. Ngay bây giờ, chỉ cần tự hỏi câu này: “Tôi đang thở vào hay là đang thở ra?” Làm sao bạn hay biếtđược điều đó? Đấy! Kinh nghiệm ấy bảo cho bạn biết hơi thở hiện đang làm gì, đấy chính là điều mà bạn cần đặt tiêu điểm của sự chú tâm vào quán niệm hơi thở. Không cần quan tâm về kinh nghiệm đã xảy ra tại chỗ nào; chỉ cần chú tâm đến chính kinh nghiệm đó mà thôi. 
Một trở ngại thông thường trong giai đoạn này là khuynh hướng muốn kiểm soát hơi thở, và điều đó khiến cho hơi thở trở nên thiếu thoải mái. Để vượt qua trở ngại đó, hãy tưởng tượng rằng bạn chỉ là một hành kháchđang ngồi nhìn hơi thở qua khung kính cửa xe. Bạn chẳng phải là tài xế đang lái, cũng chẳng phải là tài xế ngồi ở ghế sau. Vậy, hãy ngưng việc ra lệnh, cứ buông thỏng và hưởng lấy thú vị của chuyến đi xe. Hãy để cho hơi thở tự nó làm công việc thở của nó, trong khi bạn cứ giản dị quan sát mà chẳng hề can thiệp vào.
Khi biết hơi thở đang vào và hơi thở đang ra, chừng một trăm hơi thở liên tiếp, chẳng sót hơi nào, bạn đã thành tựu được điều mà tôi gọi là giai đoạn thứ ba của pháp thiền, tức là “sự chú tâm vững bền vào hơi thở”.Đây lại càng an tịnh và hỷ lạc hơn giai đoạn trước. Để đi sâu vào hơn nữa, giờ đây, bạn nhắm đến sự hoàn toàn chú tâm vững bền vào hơi thở.
Giai đoạn thứ tư này, “hoàn toàn chú tâm vững bền vào hơi thở”, diễn ra khi bạn chú tâm bám sát theo mỗi phút giây của hơi thở. Bạn biết hơi thở vào, ngay ở thời điểm đầu tiên, đúng lúc mà cảm giác về hơi thở đó vừa khởi lên. Rồi bạn quan sát các cảm giác ấy từ từ phát triển qua trọn tiến trình của một hơi thở vào, chẳng bỏ sót một lúc nào khi hơi thở đang đi vào. Khi hơi thở vào chấm dứt, bạn biết ngay lúc đó, bạn thấy trong tâm cái cử động chót của hơi thở vào đó. Kế đến, bạn thấy, tiếp theo, có sự ngưng nghỉ một lúc ngắn giữa các hơi thở, và nhiều chặp ngừng nghỉ nữa cho đến khi hơi thở ra bắt đầu khởi lên. Bạn thấy rõ lúc mới bắt đầu của hơi thở ra và các cảm giác khởi lên tiếp theo sau, theo tiến trình hơi thở ra, cho đến khi hơi thở đó biến mất lúc xong phận sự. Tất cả những sự việc đó đều được làm trong im lặng và ngay trong thời khắc hiện tại.
Bạn thể nghiệm mỗi phần của mỗi hơi thở vào và mỗi hơi thở ra, một cách liên tục, trong nhiều trăm hơi thở cùng một loạt. Vì thế, giai đoạn này được gọi là hoàn toàn chú tâm vững bền vào hơi thở”. Bạn không thểđạt đến giai đoạn này bằng sự ép buộc, bằng sự nắm bắt hay bám níu. Bạn chỉ có thể đạt được mức độ an định đó bằng cách buông bỏ tất cả mọi sự vật trong toàn thể vũ trụ này, ngoại trừ cái kinh nghiệm tức thời về hơi thở hiện đang xảy ra trong thầm lặng. Không phải là “Bạn” đạt đến giai đoạn này, mà chính là Tâm mới đạt đến đấy. Tâm, tự nó, làm nhiệm vụ của nó. Tâm nhận chân thấy giai đoạn này là nơi trú nhập rất an tịnh và dễ chịu, chỉ vì nó được “ở một mình” với hơi thở. Đây là nơi mà “tác nhân” (người làm, người tạo tác), cái thành phần quan trọng trong tự ngã con người, bắt đầu biến đi mất dạng.
Trong giai đoạn hành thiền này, bạn để ý thấy rằng sự tiến triển diễn ra hầu như chẳng cần nỗ lực. Bạn chỉ cần đứng tránh sang một bên, buông bỏ, và cẩn thận quan sát tất cả những gì đang xảy ra. Nếu bạn để yên cho nó, tâm sẽ tự động hướng về sự giản dị, an hòa và sảng khoái của việc được “hòa làm một” với hơi thở trong mỗi một thời khắc. Đó là sự hợp nhất của tâm, hợp nhất trong thời khắc, hợp nhất trong an định.
Giai đoạn thứ tư được tôi gọi là “tấm ván lấy đà để nhảy” (springboard) của sự hành thiền, bởi vì từ nơi đây, bạn có thể lấy đà để nhảy sâu vào các trạng thái hỷ lạc. Khi bạn chỉ đơn thuần duy trì sự hợp nhất của tâm thức, bằng cách không xen vào hơi thở, hơi thở sẽ bắt đầu biến mất. Hơi thở xem ra dường như phai mờ dần dần, trong khi tâm vẫn tập trung vào điểm chính của sự thể nghiệm về hơi thở, tức là sự an tịnh kỳ diệu, tự do và hạnh phúc.
Đến giai đoạn này, tôi dùng từ “hơi thở mỹ lệ” (hơi thở tuyệt đẹp!). Ở tại đây, tâm nhận ra cái hơi thở an hòa đó thật là vô cùng mỹ lệ. Bạn nhận thức liên tục cái hơi thở mỹ lệ đó, từng lúc, từng lúc, chẳng gián đoạn, trong chuỗi các kinh nghiệm. Bạn giác niệm vẻ mỹ lệ của hơi thở, chẳng cần chút nỗ lực nào, và trong một thời gian rất dài lâu.
Giờ đây, bạn để hơi thở tự nó biến mất, và những gì còn lại chỉ là “vẻ mỹ lệ”. Cái vẻ mỹ lệ phi thể chất đó trở nên đối tượng duy nhất của tâm. Giờ đây, tâm lấy chính tâm làm đối tượng của mình. Hiện giờ, bạn chẳng còn hay biết gì đến hơi thở, thân thể, tư tưởng, âm thanh, hoặc cả thế giới bên ngoài. Những gì bạn đang hay biết là vẻ mỹ lệ, sự an hòa, hạnh phúc, ánh sáng, hoặc bất cứ những gì mà tri giác của bạn sẽ đặt tên. Bạn đang thể nghiệm chỉ riêng về vẻ mỹ lệ, một vẻ mỹ lệ trừu tượng, một cách liên tục, không cần cố gắng. Từ lâu rồi, bạn đã buông bỏ sự thủ thỉ rù rì bên trong, buông bỏ mọi sự mô tả và đánh giá. Ngay đây, tâm rất an định, bất động đến mức bạn chẳng còn có thể thốt lên lời nào.
Bạn đang thể nghiệm sự đơm hoa kết trái đầu tiên của hạnh phúc trong tâm. Hạnh phúc đó sẽ nẩy nở, lớn lên và trở nên thật vững chắc và mạnh mẽ. Như thế, bạn bước vào các trạng thái thiền được gọi là Thiền-na(Jhàna). Nhưng đó là Phần 3 của tập sách nhỏ này.

Đăng bởi

NGHIỆP, TÁI SANH VÀ DI TRUYỀN HỌC – Dr. Buddhadasa P. Kirthisinghe

Hạnh phúc hay đau khổ là số phận chung của mọi chúng sinh, nhất là con người, và theo quan điểm Phật giáo thì đây không phải là phần thưởng hay hình phạt do Thượng Ðế ban cho một sinh linh đã làm điều thiện hay điều ác. Tín đồ Phật giáo tin vào một định luật tự nhiên, gọi là “ luật nhân quả”, áp dụng chung cho tất cả mọi hiện tượng trong thế giới này. Tín đồ Phật giáo không tin vào một Ðấng Thượng Ðế toàn năng, và do đó một Ðấng Thượng Ðế như vậy, và ngay cả Ðức Phật đại từ bi cũng không thể ngăn cản được định luật này.Ðịnh luật này được gọi là “Karma” (Nghiệp) trong tiếng Sanskrit hay “Kamma” trong tiếng Pali, là ngôn ngữ của Ðức Phật. Trong những bài thuyết pháp của Ðức Phật, chính ‘ nghiệp’ của chúng ta hay các hành động thiện ác sẽ tưởng thưởng hay trừng phạt chúng ta. Ðó là một động lực thúc đẩy phản ứng xảy ra tiếp theo sau hành động, chính cái năng lực tạo ra nó xuất phát từ đời sống hiện tại, và đời sống mới là một giòng suối vô tận chảy mãi không ngừng.

Do đó, Ðại đức Piyadassi Thera đã nói:” Bao lâu có ý muốn, sẽ có hành động. Bao lâu còn có hành động, bao lâu mà ‘nghiệp’ là một thực tại lạnh lùng, thì phần thưởng hay hình phạt không phải là những danh từ trống rỗng. Chính ái dục phát sinh hành động, hành động đưa đến kết quả, kết quả tự phô bày như một thực thể vật chất bao hàm ái dục mới. Cái năng lực bền bĩ này luôn luôn vận hành để chuyển thành đời sống mới, và chúng ta mãi mãi luân hồi là do lòng khao khát được sống của chúng ta. Tuy nhiên, cái trung gian để tạo ra mọi hiện hữu trong đời chính là ‘nghiệp’.
Như Tiến sĩ Paul Bahlke ở Ðức đã nói trong các bài nghị luận về Phật giáo của ông rằng, chính sự hiểu biết về luật nhân quả, về hành động và hậu quả của hành động, đã thúc đẩy con người biết kềm chế không làm việc ác và tích lũy việc thiện. Một người tin vào luật nhân quả biết quá rõ rằng chính hành động của mình sẽ làm mình đau khổ hay hạnh phúc.
Con người ngày nay là kết quả của hằng triệu lần lặp đi lặp lại những tư tưởng và hành động của mình. Con người không phải là một hiện hữu được tạo sẵn như vậy, con người đang hình thành và vẫn tiếp tục hình thành. Tính tình của con người do con người lựa chọn và quyết định trước. Tư tưởng, hành động mà con người lựa chọn theo thói quen, đã hình thành con người như hiện tại.
“ Nghiệp tuyệt đối không biết xót thương và hoàn toàn vô tư trong hoạt động của nó. Cũng như một tấm gương được lau chùi láng bóng sẽ phản chiếu từng chi tiết nhỏ nhất của bất cứ hình ảnh nào chúng ta mang đặt trước gương, ‘nghiệp’ cũng có mức độ chính xác như vậy, nó sẽ phản chiếu lại hậu quả của hành động vào người tạo ra nó”.
Như Ðức Phật đã dạy: “ Không phải bay lên trời cao, không phải lặn xuống biển sâu, không phải chui vào hang núi, mà ngươi tìm ra một nơi nào trên thế gian này có thể giúp ngươi trốn thoát được hậu quả hành động của ngươi”.
Con người thoát khỏi ‘nghiệp’ không phải nhờ giáo huấn, mà nhờ biết sống; học hỏi không giúp con người chấm dứt nghiệp, mà con người phải biết sống như thế nào để có thể thoát khỏi nghiệp. Mỗi cá nhân phải có những nỗ lực cần thiết để tự giải thoát mình, quyền lực định đoạt cuộc đời chúng ta nằm trong tay chúng ta. Người khác có thể giúp chúng ta một tay, nhưng giải thoát khỏi khổ đau phải do mỗi người tự rèn luyện và xây dựng cho chính mình qua kinh nghiệm hành động của bản thân.
Tâm lý Phật giáo cho thấy rằng con người tự thân có những khả năng vô tận, và chính nhờ nỗ lực của bản thân mà con người mới có thể phát triển và khai thác những tiềm năng đó. Con người là một hổn hợp của Thiện và Ác. Sự thay đổi không thể nào tránh khỏi, và tuỳ thuộc hoàn toàn vào hành động của con người chứ không phải vào cái gì khác. Chính do hành động của ta mà ta hình thành tính tình, nhân cách và cá tính. Bằng chính hành động của ta, ta phải thay đổi để trở thành tốt hơn, để tự tái tạo mình và giải phóng bản thân khỏi những điều ác.
Chính vì chúng ta khao khát cuộc sống, tham đắm cuộc sống, bám chặt vào cuộc sống khiến cho tấn tuồng hành động và hậu quả của hành động cứ tái diễn mãi không ngừng. Bao lâu mà ta chưa thấy được bản chất đích thực của nhân quả, bản chất đích thực của yếu tố đạo đức tạo ra nhân, bao lâu chúng ta còn vô minh và ái dục, thì chúng ta còn bị trói buộc vào “ Bánh Xe Luân Hồi của Ðời Sống”. Khi nguyên nhân tạo ra sự vật bị tiêu diệt thì kết quả sẽ tự động chấm dứt. Ðau khổ sẽ biến mất nếu mọi gốc rễ gây nên khổ đau được loại bỏ. Ví dụ, một người đốt một hạt xoài thành tro là đã chấm đứt khả năng nẩy mầm của nó, và hạt xoài ấy sẽ không bao giờ nẩy sinh thành cây xoài. Cũng giống như vậy đối với tất cả các sự vật do duyên sinh, dù là vật hữu tri hay vô tri.

Như bóng theo liền với hình, và khói bốc lên sau khi lửa tắt, cũng vậy quả theo liền sau nhân, đau khổ và hạnh phúc theo sau tư tưởng và hành động của con người. Trong thế giới quanh ta không có quả nhưng lại có nhân ẩn hiện, và nhân đó theo đúng lẽ công bằng tuyệt đối. Con người gặt hái quả đau khổ vì trong một quá khứ gần hay xa, hay trong đời hiện tại, họ đã gieo hạt giống ác; họ gặt hái hạnh phúc như kết quả của việc gieo trồng hạt giống thiện.

Một người nô lệ lao động nhọc nhằn vẫn có thể trở thành một Hoàng tử,
Nhờ thành tựu nhiều phẩm hạnh xứng đáng và cao quý;
Một vị vua cai trị đất nước vẫn có thể trở thành kẻ lang thang đói rách,
Vì đã làm nhiều điều ác và đã không làm những hạnh lành ”.
Hãy để con người suy ngẫm về định luật này, hãy để con người cố gắng hiểu được định luật này, và rồi họ sẽ bắt đầu chỉ gieo hạt giống lành, và sẽ đốt cháy những hạt giống độc và cỏ dại mà trước đây họ đã trồng trong khu vườn tâm thức của họ.
Tái sanh
Tái sinh và đời sống sau khi chết là một sự kiện đã được công nhận trong Phật giáo. Năng lượng hay động lực được tích lũy này sẽ tiếp tục biểu hiện qua nhiều tầng ý thức khác nhau. Theo định luật bảo toàn năng lượng và tính bất khả diệt của vật chất, chắc chắn là trong quá trình này không có gì mất đi. Thần thức hay nghiệp lực đã thoát khỏi cơ thể chúng ta sẽ bắt đầu một chu kỳ thể hiện mới.
Chính thần thức luân lưu này vẫn tìm cách tự biểu hiện từ một hình thái hiện hữu này sang một hình thái hiện hữu khác, và ái dục sẽ là sức mạnh duy trì nghiệp lưc này. Ðây là một nghiệp lực vô hình.
‘ Nghiệp’ là một dạng năng lượng mà chúng ta mang theo từ đời này sang đời khác – cả nghiệp tốt lẫn nghiệp xấu. Khi chúng ta chết, nghiệp lực của chúng ta sẽ chuyển thành một dạng năng lượng cho đến khi nó gặp được một cơ duyên thích hợp để gá vào bào thai mới tượng hình do tinh trùng và noãn châu phối hợp trong tử cung của người mẹ. Cha mẹ chỉ là những người trang bị điều kiện vật chất cho một đời sống mới được thành hình. Nghiệp lực hay thần thức tái sinh là yếu tố quyết định một đời sống mới. Ðiều này không phủ nhận khoa di truyền học, theo đó một đứa trẻ thừa kế những đặc điểm của cha mẹ và bà con gần, môi trường xã hội cũng góp phần hình thành đứa trẻ, tuy nhiên tất cả điều này còn tùy thuộc vào ‘nghiệp’ của đứa trẻ.
Trong Phật giáo có năm cảnh giới hiện hữu, và như vậy có năm hình thức tái sinh. Ðó là cảnh giới địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, người và thiên giới.
Khoa học về di truyền
Di truyền học là khoa nghiên cứu về sinh lý học của vấn đề sinh sản và nghệ thuật nuôi dưỡng cây cỏ và thú vật.
Tất cả đặc tính di truyền được truyền từ thế hệ này đến thế hệ khác qua những tế bào giống bé nhỏ gọi là tinh trùng (ở người nam) và noãn châu (ở người nữ). Hai tế bào này phối hợp trong tử cung để thành một tế bào trứng đã được thụ tinh, rồi tiếp tục nẩy nở thành bào thai và cuối cùng là một đứa trẻ được ra đời.
Cha mẹ đóng vai trò quan trọng trong vấn đề di truyền. Nhân của những tế bào giống chứa đựng nhiều nhiễm sắc thể, và mỗi tinh trùng của người nam chứa 24 nhiễm sắc thể, chỉ bằng nửa số lượng nhiễm sắc thể chứa trong một tế bào bình thường, và con số này thay đổi đối với những động vật khác và cây cỏ.
Quá trình thụ tinh gồm có việc phối hợp nhân của tinh trùng với nhân của noãn châu. Tế bào trứng đã thụ tinh tiếp tục phân chia thành 2, 4, 8, và cuối cùng thành hằng tỷ tế bào của cơ thể một người trưởng thành. Gregor Johann Mendel đã nhận diện đơn vị di truyền như là những di tố. Chúng là những đơn vị sống động được tìm thấy trong các nhiễm sắc thể và có kích thước nhỏ bằng một phân tử. Mỗi đặc điểm nổi bật của cỏ cây và động vật đều có chứa di tố, và như đã nói trước đây, di tố nằm trong các nhiễm sắc thể của nhân tế bào trong tất cả tế bào sinh vật. Mendel đã khám phá ra qui luật di truyền, với tỷ lệ 3:1 đối với cả cây cỏ lẫn động vật. Ông cũng khám phá ra những di tố nổi bật và những di tố chìm. Cuộc thí nghiệm cổ điển của ông đã giúp củng cố lý thuyết của Charles Darwin về nguồn gốc các chủng loại, sự chọn lọc của thiên nhiên và sự sống còn của những sinh vật mạnh nhất trong cuộc đấu tranh để sinh tồn.
Ðến nay thì người ta biết rằng trong các tế bào giống (noãn châu và tinh trùng) số lượng di tố được tách làm hai và được gọi là những đơn bào nhiễm sắc thể (haploids), rồi chúng sẽ tái phối hợp trong tế bào trứng đã thụ tinh và bổ sung cho nhau để tạo thành một tổng hợp đầy đủ các di tố như trong những tế bào mẹ.
Vì vậy, trong bất cứ một gia đình nào, trẻ con cũng có thể trông rất giống nhau. Tuy nhiên, nhìn theo quan điểm đạo đức, trí tuệ và tình cảm thì chúng có thể rất giống nhau mà cũng có thể rất khác nhau. Ðây là ý nghĩa của cái gọi là ‘duyên nghiệp’. Cha mẹ thông minh có thể sinh ra con ngu đần hay ngược lại, tùy thuộc vào ‘nghiệp’ của cả cha mẹ lẫn con cái.
Ðã có nhiều công trình nghiên cứu thú vị về trường hợp của những đứa trẻ song sinh, một cặp song sinh từ hai tế bào trứng đã thụ tinh riêng biệt trong tử cung được so sánh tương phản với một cặp song sinh do cùng một tế bào trứng đã thụ tinh được tách làm hai. Ðối với hai trẻ song sinh từ hai tế bào trứng được thụ tinh riêng biệt thì vấn đề chúng khác nhau là hoàn toàn tự nhiên, và chúng để lộ những điểm khác biệt về di truyền cũng giống như những anh chị em bình thường khác. Nhưng điều này sẽ không đúng đối với hai trẻ song sinh từ một tế bào trứng được tách làm hai.
Một nhóm khoa học gia của Viện đại học danh tiếng Chicago University – là Newman, Freeman và Holzinger – đã quan sát và nhận thấy rằng khi một cặp song sinh từ một tế bào trứng lớn lên, một số điểm khác nhau giữa chúng nó bắt đầu xuất hiện. Một đứa có thể lên cân nhanh hơn đứa kia, một đứa có thể học dễ dàng hơn, một đứa có thể bộc lộ tính nóng nảy hoặc những điểm khác với đứa kia. Câu trả lời cho vấn đề những trẻ song sinh phát triển lệch hướng với khoa di truyền học là, bởi vì những đứa trẻ này đã chịu ảnh hưởng của ‘ nghiệp’ – một yếu tố không thể tránh được.

Người dịch: Trần Như Mai ; Theo: Karma, Rebirth and Genetics
Source: Buddhism & Science – Book edited by Dr Buddhadasa P. Kirthisinghe

Đăng bởi Để lại phản hồi

Ý nghĩa pháp thiền vô thượng mà đức Phật dạy cho các Tỳ kheo

Tỳ kheo hiện tại này, Phật bảo các Tỳ kheo: – Không chỉ có tu tập pháp quán bất tịnh mới trừ diệt được phiền não mà pháp quán hơi thở này cũng trừ diệt được phiền não.
Pháp sư nói: – Tuần tự sẽ giảng rộng, A-na-ba-na (anàpàna) nghĩa là hít vào và thở ra. Như trong kinh có dạy: Tướng trạng hít vào không phải là tướng thở ra, tướng thở ra không phải là tướng hít vào, niệm hơi thở vào, niệm hơi thở ra, niệm hơi thở ra vào thì tâm được định. Niệm hơi thở vào hơi thở ra chính là chánh định. Các vị hãy biết rõ ý nghĩa như vậy.
Sổ quán: nghĩa là nuôi dưỡng (chánh niệm) làm cho tăng lên.
Làm lại: nghĩa là tư duy đi, tư duy lại đến giai đoạn rất tịnh hảo.
Hỏi: – Hai pháp này ý nghĩa thế nào?
Ðáp: – Không giống nhau, bởi vì A-na-ba-na làm cho tâm không còn loạn động, còn quán bất tịnh thường làm cho tâm không ổn định. Tại sao? Vì nhàm chán. Trong luật bản có nói: Pháp này rất an tịnh vi diệu tăng thêm làm cho an lạc mãi, ngay từ khi mới phát tâm cũng đã không bị não loạn nên Như Lai khen ngợi pháp này rất tốt đẹp an tịnh, có khí vi, làm cho thân tâm hoan hỷ thoải mái, dễ thâm nhập.
Pháp khởi là không bị trụ lại, không bị che đậy làm cho pháp ác bị tiêu diệt rất nhanh, đạt bốn đạo quả tùy theo khả năng. Như vào nửa tháng không mưa giữa mùa xuân, voi, ngựa, người, bò dẫm đạp làm cho bụi bay khắp không trung. Vào tháng năm đầu mùa hạ mưa to gió lớn làm cho trên không chẳng còn chút bụi nào nữa. Pháp quán A-na-ba-na diệt trừ phiền não như mưa làm mất bụi.
Phật bảo các Tỳ kheo: – Ðối với pháp thiền định A-na-ba-na (anàpànasati-samàdhi) thì tư duy, chánh niệm và hành trì như thế nào để biết tu tập về niệm hơi thở. Các Tỳ kheo, người nào (vì lòng tốt mà) xuất gia học đạo, ở tại nơi trống vắng, dưới gốc cây, nơi rừng núi là những nơi đưa đến sự an tịnh.
Hỏi: – Thế nào là đưa đến sự an tịnh?
Ðáp: – Tránh xa nơi ồn ào. Như người chăn bò có một con bò nghé phải bú sữa mẹ từ khi mới sinh ra cho đến khi lớn. Khi muốn lấy sữa bò mẹ, phải cột bò nghé vào cây trụ. Bò nghé nhớ sữa nên cứ kéo dây và đạp chân liên tục. Do dây chắc, trụ cứng nên con nghé không thoát ra được phải dựa trụ mà thở. Tỳ kheo như người chăn bò, bò mẹ như làng xóm, tâm là con nghé, sữa là năm dục, cây trụ là A-lan-nhã (aranna), dây cột là pháp niệm hơi thở, tất cả thiền định về niệm hơi thở là pháp được chư Phật, A-la-hán, Duyên giác tôn trọng. Nếu không xa lánh làng xóm tụ lạc thì tu tập niệm hơi thở khó có kết quả. Tỳ kheo tu thiền nào nắm rõ được định này rồi, tức là thâm nhập vào thiền thứ tư và lấy đó làm nơi y cứ để quán sát về khổ, không, vô ngã. Khi quán sát được thành tựu thì chứng quả A-la-hán. Do đó, vì người tu tập thiền mà đức Phật quy định về trú xứ A-lan-nhã.
Ðức Phật như thầy địa lý (vatthuvijjàcariya) muốn xây dựng thành phố, đất nước phải biết phân biệt rõ tướng tốt xấu của các thế đất và tâu vua rằng vùng đất này tốt có thể dựng nước, lập làng xóm… thì vua được lợi lớn. Nghe theo lời, nhà vua cho dựng nước, làng xóm và ban thưởng cho thầy địa lý.
Ðức Phật cũng vậy, biết rõ về các cảnh giới thiền nên nói với người tu tập thiền rằng pháp này dễ thành tựu được thiền. Nghe lời và làm theo Phật dạy, những người tu thiền tuần tự chứng quả A-la-hán, khen ngợi đức Phật cũng như nhà vua tạ ơn thầy địa lý. Những người tu thiền như sư tử ở trong rừng rậm ẩn kín thân để rình cầm thú. Con nào đến gần, sư tử liền vọt ra bắt ăn thịt. Cũng vậy, Tỳ kheo sống ở nơi A-lan-nhã theo dõi từng đạo quả Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm, A-la-hán và tuần tự chứng đắc theo từng quả vị. Xưa có bài kệ:

Cũng như vua sư tử,
Ở ẩn trong núi rừng,
Rình các thú đến gần,
Liền bắt ngay, ăn thịt,
Phật tử cũng như vậy,
Ẩn cư nơi yên tịnh,
Tu tập đạo vô thượng,
Chứng đắc quả sa-môn.


Dưới gốc cây (rukkhamùlagata) là ngồi hay kinh hành dưới gốc cây.
Tịnh thất (sunnàgàragata), là trừ dưới gốc cây và chỗ A-lan-nhã ra, các chỗ ở yên tịnh khác đều gọi là tịnh thất. Thời tiết thích hợp với thân thể là thuận tiện cho việc tu tập niệm hơi thở. Thế nên trong luật nói: Ngồi kiết già, đó là biểu hiện sự tu tập niệm hơi thở… cũng dễ hiểu.
Ngồi kiết già: dễ hiểu.
Ngồi thẳng là 18 đốt xương sống nối thẳng nhau, thư thả lỏng gân, mạch, da. Nếu ngồi mà giữ cứng các cơ thì rất nhanh mệt nhọc và thối thất khỏi thiền.
Ðặt niệm ở trước (mặt) (parimukham), là chánh niệm vào pháp thiền và đặt nó trước mặt.
Hơi thở vào ra, là sau khi ngồi kiết già ổn định, Tỳ kheo chánh niệm tỉnh giác niệm hơi thở vào ra như sau: Biết rõ thở hơi dài, biết rõ thở hơi ngắn. Nhờ biết rõ hơi thở dài ngắn nên tâm được tịnh, không còn tán loạn; nhờ không tán loạn nên thành tựu chánh niệm. Nhờ niệm và tuệ phát sinh nên biết rõ hơi thở dài, ngắn. Như đứa bé trong thai, mới vừa ra khỏi thai; (hành giả) có thể biết được hơi thở dài hay ngắn ban đầu của nó.
Biết như thế nào? Cũng như nước chảy tùy theo vật dài ngắn, như voi và rắn vì thân to, dài nên hơi thở vì vậy mà dài, thân con ếch ngắn nên hơi thở ngắn. Tỳ kheo tọa thiền cũng vậy, nhờ ví dụ này mà biết hơi thở dài ngắn, nhờ chánh niệm nên tâm sinh lạc, nhờ lạc nên hơi thở ra vào dài và vi tế. Tâm trở nên an lạc nhờ hơi thở ra vào và càng an lạc thì hơi thở càng nhẹ và dài. Nhờ lạc nên tâm hoan hỷ và thêm hoan hỷ nửa, hơi thở nhờ vậy càng thêm vi tế khó phân biệt và tiến đến tâm xả. Ðây là chín pháp (nava àkàrà), các vị hãy biết lấy.
Biết rõ toàn thân, ta thở ra; biết rõ toàn thân, ta thở vào, biết rõ hơi thở vào ra toàn thân; biết rõ hơi thở dài, ngắn, trước, giữa, sau một cách rõ ràng, bằng tâm biết rõ sự biết này, biết hơi thở trước và sau. Lại nữa, có Tỳ kheo tu tập thiền thấy hơi thở ra như rải bụi. Thấy rõ trong hiện tại, thấy bắt đầu thở ra, không thấy giữa và sau, muốn thấy giữa và sau thì tâm cũng không cảm nhận được. Lại nữa, khi đã thở ra thì chỉ thấy hơi thở ở giữa chứ không thấy hơi thở trước và sau. Lại nữa, khi thấy hơi thở ra ở đoạn sau thì không thấy hơi thở ở đoạn đầu và giữa.
Lại có Tỳ kheo thấy rõ hơi thở ở cả ba giai đoạn đầu, giữa, cuối, vì tâm vị ấy không có mệt mỏi. Ai đạt được như vậy là thiện xảo với pháp thở ra vào.
Người học về thiền này không nghỉ, không ngưng lại, luôn luôn quán sát hơi thở ra vào thì hộ trì được ba nghiệp thân, miệng, ý, gọi là giới học và định, tuệ. Tâm định gọi là định-học. Nếu phân biệt rõ được giới và định thì gọi là tuệ. Ðây là ba học. Ðối với quán xứ này, dùng chánh niệm đem tâm tùy thuận theo pháp đã học và liên tục duy trì như vậy cho đến về sau.
Người nào chuyên cần học như vậy sẽ diệt được hơi thở vào, hơi thở ra. Phần thô của hơi thở ra và vào bị diệt. Diệt nghĩa là (diệt) sự trú vào (phần thô). Thô là gì? Tỳ kheo mới vào thiền thì thân tâm mệt mỏi nên hơi thở ra vào thô nặng đầy cả hai lỗ mũi và theo miệng thở ra vào nên thô. Khi thân tâm không còn mệt nhọc thì hơi thở dần dần nhẹ đến vi tế và Tỳ kheo sẽ sinh ý nghĩ phân vân ta còn có hơi thở ra vào hay không. Như người leo lên núi cao, thân tâm mệt nhọc, hơi thở nặng nề, nhưng lúc đi xuống núi đến chỗ bằng phẳng, có ao nước và cây lớn. Người này sau khi xuống ao tắm, đến nghỉ dưới bóng cây, hoặc ngủ hoặc ngồi nghỉ, thân tâm trở nên mát mẻ và hơi thở trở nên nhẹ nhàng vi tế. Tỳ kheo vừa nhập định cũng như vậy, khi chưa điều phục đuợc thân tâm nên hơi thở ra vào thô nặng. Vì sao? Vì không chánh niệm. Niệm trở nên vi tế vì điều phục được thân tâm. Như có bài kệ:

Thân tâm rất mệt nhọc,
Nên hơi thở thô nặng.


Thiền thứ nhất thô (olàrika), thiền thứ hai vi tế (sukhuma), thiền thứ ba tế hơn, thiền thứ tư là định. Thiền thứ ba là thô, thiền thứ tư gọi là tế. Ðây là chỗ tận cùng của hơi thở. Nếu không giữ lấy hơi thở thì hơi thở vào ra thô, nếu giữ hơi thở vào ra thì hơi thở tế. Không giữ nghĩa là thả hơi thở. Giữ hơi thở nghĩa là bắt đầu thiền thứ tư chỉ còn giữ tâm, đến khi vào thiền thứ tư thì không còn hơi thở vào ra. Ðây gọi là pháp Xá-ma-đà (samatha – thiền chỉ).
Pháp Tỳ-bà-xá-na (vipassanà – thiền quán) không giữ phần rất thô của hơi thở ra vào, quán sát bốn đại là tế, nếu quán Ưu-ba-đà-na sắc tế (upàdàrùpapariggahe sukhuma – sở tạo sắc biến thủ vi tế), sắc thô (năm căn và năm cảnh – người dịch) do bốn đại tạo thành. Lại quán sát tất cả sắc tế, sắc thô do bốn đại tạo thành, lại quán vô-sắc tế, tất cả sắc thô sở tạo. Lại quán sắc và vô sắc tế, vô sắc sở tạo thô, lại quán nhân duyên tế, sắc và vô sắc sở tạo thô. Lại quán nhân và danh sắc tế, nhân duyên sở tạo thô. Lại quán tướng quán Tỳ-bà-xá-na tế, nhân và danh sắc sở tạo thô, quán tiểu tỳ-bà-xá-na tế, quán tướng tỳ-bà-xá-na sở tạo thô, quán đại tỳ-bà-xá-na tế, quán tiểu tỳ-bà-xá-na sở tạo thô. Theo thứ tự như trước, thứ tự trước là tế, sau dần là thô. Thô tế Ba-tát-đề(passaddhi – yên tịnh không mệt nhọc) được nói trong Tam-bạt-đà (patisambhidà).
Hỏi: – Thế nào là học về diệt hơi thở ra, hơi thở vào? Thế nào là hơi thở ra? Thế nào là hơi thở vào?
Ðáp: – Niệm về thân có hơi thở vào, học diệt hơi thở ra và hơi thở vào, nhờ vậy thân tâm không nghiêng ngả, rút lại, lay động, yên tịnh đến vi tế cực độ như không còn thân. Ðây gọi là học diệt hơi thở vào hơi thở ra. Với hơi gió an trụ như vậy mà chưa thành tựu niệm A-na-ba-na thì cũng chưa thành tựu quán, chưa thành tựu trí tuệ thì chưa vào được định này và cũng chưa xuất định này. Nếu học diệt hơi thở vào, hơi thở ra mà thành tựu thì hơi gió an trụ không còn sinh nữa, gọi là đã mở được trí tuệ hoàn toàn. Người nhập được vào pháp này thì cũng từ đó xuất ra được.
Tại sao biết được? Ví như đánh vào vật bằng đồng, bắt đầu phát tiếng to sau đó nhỏ dần. Ðã nhớ rõ tiếng lớn thì sau đó cũng ghi nhớ rõ tiếng nhỏ dần trong tâm. Sa đó tiếng nhỏ dần rồi mất hẳn nhưng âm thanh vẫn còn ghi trong tâm. Hơi thở ra, hơi thở vào cũng như vậy, trước thô sau vi tế, ghi nhận bắt đầu là thô và dần dần đến tế. Ðến khi tế thì hơi thở không còn, nhưng vẫn còn ghi nhớ trong tâm, do sự ghi nhớ ấy nên tâm định trụ. Như vậy là đắc (định nhờ) hơi thở về gió. Tâm đã định trụ do tập luyện mà thành tựu về quán hơi thở vào, thở ra. Như vậy là thành tựu về định hơi thở vào hơi thở ra. Người trí nhập vào và xuất khỏi định này do sự chứng đạt trên. Do đó, trong luật nói rằng diệt hơi thở ra, hơi thở vào rồi thì sau đó (có thể) tùy theo niệm mà phát sinh, nên gọi là tùy quán.
Biết rõ hơi thở vào, hơi thở ra không phải tùy niệm, tùy niệm cũng không phải hơi thở vào hơi thở ra. Nhờ hai pháp này, biết quán sát rõ về thân này nhờ đó chứng đắc quả A-la-hán. Người mới học thiền phải học theo trình tự sau: Tỳ kheo với tâm thiện phải hộ trì thanh tịnh bốn loại giới.
Thanh tịnh có ba:
Một, không phạm giới.
Hai, lỡ phạm phải sám hối.
Ba, không bị các phiền não phá hoại.
Hộ trì giới thanh tịnh như vậy thì thành tựu chánh niệm và đồng thời nên làm phòng Phật, xây dựng khu vực cây Bồ đề, làm phòng tắm cho hòa thượng, A-xà-lê; làm nhà thuyết giới. Trong phần xây cất phòng xá thuộc 82 kiền-đà-ca có nói đến bốn loại xây cất như vậy (cetiyangavatta- bodhiyanganavatta- upajjhàyavatta- àcariyavatta- jantàgharavatta- uposathàgàravatta-  dvevisatikhandhakavattàni-cuddasavidhamahàvatta). (Ai) thực hiện được như vậy là khéo trì giới. Tỳ kheo nào ưa thích học giới này nên giữ đầy đủ. Nếu Tỳ kheo nói: Tôi giữ giới đầy đủ không bị hư khuyết, mà không (suy nghĩ rằng ta sẽ chết nên từ bỏ các việc làm vô ích khác, để chăm chỉ chuyên cần trì giới. Tỳ kheo như vậy mà đầy đủ giới thì không thể có. Tỳ kheo nào khéo giữ giới thì Tỳ kheo ấy viên mãn về giới. Nhờ viên mãn giới nên đắc định. Tại sao? Như trong kinh có nói: Phật bảo các Tỳ kheo rằng nếu người không học tập hoàn hảo về giới thì giới của người ấy khó đầy đủ. Có bài kệ:

Chùa, gia định, lợi dưỡng,
Chúng, xây dựng là năm,
Ði chơi, thân thuộc, bệnh,
Ðọc, thần thông là mười
.
Ai có thể xa lìa mười pháp quyến luyến này (dasa-palibodhà – mười pháp trở ngại cho sự giác ngộ) thì sau đó mới có thể nhập định. Pháp thiền định có hai loại. Một là quán tất cả (sabbatha kammatthàna). Hai là nhiếp thân thuộc (parihàriya kammatthàna).
Hỏi: – Thế nào là quán tất cả?
Ðáp: – Ðầu tiên là đối với Tỳ kheo tăng, có tâm đại bi, niệm chết, quán bất tịnh. Tỳ kheo có tâm từ thì bắt đầu quán từ tâm này như thế nào. Khi bắt đầu quán, Tỳ kheo phải quán theo từng phạm vi. Ðầu tiên là quán về Tỳ kheo tăng, sau đó là quán về các vị trời, người sau đó quán về đại phú gia, rồi quán đến người thường, sau đó quán đến khắp cả chúng sinh.
Hỏi: – Vì sao phải quán tâm từ về Tỳ kheo tăng trước?
Ðáp: – Vì sống chung. Nếu tâm từ bao phủ khắp chúng Tỳ kheo thì được sống an lạc.
Hỏi: – Vì sao phải quán tâm từ về các vị trời?
Ðáp: – Vì sự hộ trì, nếu tâm từ bao phủ khắp chư thiên thì chư thiên làm theo thiện pháp với tâm nhu hòa.
Hỏi: – Tại sao phải quán tâm từ về đại phú gia?
Ðáp: – Ðể họ làm theo pháp thiện.
Hỏi: – Tại sao phải quán tâm từ về người thường?
Ðáp: – Vì cùng hành pháp như nhau nên không hại nhau.
Hỏi: – Tại sao phải quán tâm từ về tất cả chúng sinh?
Ðáp: – Vì cho chúng không còn khổ nạn.
Hỏi: – Tại sao phải niệm cái chết?
Ðáp: – Ðể tăng trưởng tâm thương mình nên không còn biếng nhác.
Quán bất tịnh là thánh quán. Quán pháp bất tịnh này thì được xa lìa dục và tất cả pháp ác. Dục là căn bản, nên phải tôn trọng pháp quán bất tịnh vì nó thành lập được các pháp thiện, nên gọi là quán tất cả.
Ðối với 38 pháp quán (atthatimsàrammanàni), tùy ý tu tập, tu tập liên tục thì gọi là nhiếp quán. Ðây gọi là niệm A-na-ba-na thể nhập nhiếp quán.
Pháp sư nói: – Nay tôi nói lược, vị nào muốn biết rõ thì xem đủ trong A-tỳ-đàm Bà-sa (Visuddhimagga, Thanh tịnh đạo).
Giữ tịnh giới như vậy và xa lìa các duyên sự (upacchinnapalibodha) thì nhập định A-na-ba-na. Nhờ vào định A-na-ba-na nên đi sâu vào bốn thiền và tiếp theo là quán khổ, không, vô thường. Quán như vậy rồi, đến hỏi vị A-la-hán. Nếu không có vị A-la-hán thì hỏi vị A-na-hàm. Nếu không có vị A-na-hàm thì hỏi vị Tư-đà-hàm, nếu không có vị Tư-đà-hàm thì hỏi vị Tu-đà-hoàn. Nếu không có vị Tu-đà-hoàn thì đến hỏi vị đã đắc thiền.
Hỏi: – Tại sao phải hỏi những vị như vậy?
Ðáp: – Những vị ấy đã đắc thiền nên dễ chỉ dẫn cho ta.
Ví như theo dấu chân voi thì dễ tìm đường, không bị lạc lối. Người đắc đạo, đắc thiền cũng như vậy. Tại sao? Vì chỉ dạy cho ta dễ dàng.
Pháp sư nói: – Tôi sẽ nói bước đầu về sự tu tập. Vị Tỳ kheo với trang phục gọn gàng đơn giản, không chứa vật dư, đầy đủ uy nghi đi đến gặp vị thầy. Ðến nơi, hành giả phải phục vụ (vatta) hoàn toàn theo ý muốn của vị thầy. Từ từ, vị thầy với lòng thương nên cho nhận năm việc. Ðó là: lấy, hỏi, bắt đầu, giữ, tướng.
– Lấy (thủ) là cho nhận lấy pháp thiền.
– Hỏi là được hỏi theo trình tự.
– Bắt đầu là đi vào pháp thiền định.
– Giữ là giữ vững lấy pháp thiền định.
– Tướng là phân biệt tướng mạo thiền định.
Ðây là năm phần.
Bước đầu phải nhận lấy năm phần ấy vì làm cho thân thể không mệt nhọc và không làm cho thầy dạy bị mệt nhọc. Năm phần này dễ ghi nhớ và dễ tu tập theo nên được dạy trước.
Nhận lấy năm phần này rồi, nếu tại chỗ ở của thầy thuận tiện thì ở lại, nếu không tiện thì đi ở nơi khác. Người không có trí tuệ thì ở cách xa thầy một do-tuần. Người có trị tuệ thì được ở xa hơn. Nên xa lìa 18 loại trú xứ thì tốt (atthàrasesanàsana). Có năm chỗ ở nên nhận (pancasenàsana). Nhận rồi nên chấm dứt các công việc nhỏ nhặt, sau khi dùng bữa trưa nên nghỉ ngơi một chút. Sau khi nghỉ trưa xong, nên niệm đến Tam bảo làm cho tâm hoan hỷ. Phải theo lời thầy dạy, không được quên mất. Phải ghi nhớ rõ pháp a-na-ba-na này trong tâm.
Pháp sư nói: – Tôi đã nói sơ lược, trong A-tỳ-đàm nói rộng hơn, ông hãy tìm hiểu lấy.
Ghi nhận trong tâm là đếm, theo dõi (tùy), xúc chạm, an trí, quan sát, quay lại, thanh tịnh, quán sát lại (ganàna anubadhanà thabanà sallakkhanà vivattanà pàrisuddhi tesan ca patipassanà).
– Ðếm là bắt đầu với số một, hai.
– Theo dõi là ghi nhận liên tục hơi thở ra vào.
– Xúc chạm là nơi hơi thở tiếp xúc (khi ra vào).
– An trí là đạo.
– Tịnh là kết quả.
– Quán lại là pháp tướng.
Với người mới học, ban đầu niệm rõ trong tâm pháp đếm số mà bắt đầu từ số nhỏ từ một đến năm và đếm trở lại, không được chỉ đếm đến ba hay bốn. Số lớn hơn là đếm từ một đến mười rồi đếm ngược lại, không được đếm đến tám, chín.
Hỏi: – Nếu đếm chỉ đến ba hay bốn thì có gì không tốt?
Ðáp: – Nếu hơi thở bị thúc ép thì khó điều khiển được tâm, như trong chuồng có quá nhiều bò đang chen chúc lấn ép nhau thì chúng sẽ phá chuồng để ra. Nếu đếm đủ mười thì thân thể thoải mái như chuồng rộng rãi. Chuồng rộng thì bò được nuôi dưỡng dễ dàng.
Hỏi: – Nếu đếm đến tám, chín thì có gì không tốt?
Ðáp: – Không làm cho nhầm lẫn nhưng sinh tâm phân vân, hoặc cho rằng ta được thiền vị, nên sinh tâm mê hoặc. Với lỗi lầm như vậy, ông hãy từ bỏ. Nếu đếm hơi thở mà đếm rõ chậm rãi từ từ từng số, thì như người đong ngũ cốc, đầu tiên đổ vào cho đầy rồi mới đếm một, sau đó mới đong phần ấy sang. Nếu có cỏ đất thì ông ta nhặt vứt bỏ ra, khi đổ vào đầy và đếm hai (rồi mới đong), tuần tự đong như vậy cho đến mười. Tỳ kheo tọa thiền đếm số (trước) hơi thở ra vào cũng như vậy.
Nếu đếm nhanh thì như mục đồng đếm bò. Ðếm như thế nào?
Mục đồng có trí, tay cầm roi, ngồi ngay trên trụ cửa chuồng, dùng viên…làm số (sakkaram khipitvà) (để đếm) và lùa bò ra ngoài. Khi lùa bò ra thì ông ta bắt đầu đếm một, hai,ba, bốn, năm… đến mười con.
Tại sao đếm như vậy? Có lúc bốn đại không đều hòa, hơi thở vào ra nhanh thì tùy theo sự vào ra của hơi thở mà đếm nhanh 1. 2. 3. 4. 5; 1.2.3.4.5. Khi đếm bò, người chăn đứng ngay cửa mà đếm, không đếm bò đang ở trong hay ngoài cửa. Nhờ theo dõi số đếm mà tâm được định. Vì sao? Như người đi thuyền ngược dòng nước chảy xiết (candasota), dùng cây sào chống một, hai, ba, bốn, năm làm cho con thuyền được vững vàng (để đi lên). Thở vào thở ra cũng vậy. Vì sao? Tâm ví như chiếc thuyền, hơi thở vào ra như cây sào chống, (thuyền) tâm trôi chảy theo (sông) năm dục mà được hơi thở vào thở ra chế ngự làm tâm ổn định. Nếu hơi thở vào mà tâm theo vào, như chất bổ vào thân làm cho no đầy. Nếu thở ra mà tâm tùy theo ra, làm pháp quán bị rộng lớn (phân tán). Do phân tán rộng nên tâm khó được điều phục. Trừ hai pháp này, vị ấy chỉ trụ tâm tại chỗ hơi thở tiếp xúc (chóp mũi hay đầu môi trên) thì sau đó sẽ đắc định. Thế nên trong luật bản nói: Không được đếm theo hơi thở ở trong hay ngoài.
Vậy đếm đến bao giờ mới ngưng? Nếu tâm không còn loạn mà vẫn biết rõ hơi thở ra vào thì không cần đếm nữa. Như vậy là đã bằng phương tiện đếm mà được tùy niệm (an trú niệm).
Thế nào là tùy niệm? Biết rõ hơi thở ra vào, không cần nhờ vào sự đếm nữa mà vẫn biết rõ và an trú niệm trên ba chỗ (hơi thở ra đi). Nếu thở ra thì bắt đầu là rốn, giữa là tim, cuối là chóp mũi (nàbhi àdi hadayam majjham hàsikà poriyosàham). Nếu thở vào thì bắt đầu ở chóp mũi, giữa là tim và rốn là cuối. Nếu tâm đi theo hơi thở thì tâm không định. Do tâm không định thì tâm bị dao động. Thế nên trong luật nói: Nếu tâm đi theo hơi thở ra, hơi thở vào thì bên trong tâm không định và trong tâm ngoài thân đều dao động. Do dao động nên không đắc định. Nếu đi theo hơi thở vào và ra là như vậy. Thế nên không được theo hơi thở vào và ra ở giai đoạn giữa và sau, chỉ chú tâm ở chóp mũi, bám chặt vào đó và ghi nhận hơi thở ra vào. Nếu từ bỏ sự đếm số thì tâm ghi nhận tự vào định. Như có người bị què trông giữ em bé bằng cách đặt em bé trong cái nôi treo ở giữa nhà, ngồi một chỗ, lắc cái nôi qua lại mà (người ấy) vẫn ở một chỗ chứ không phải di chuyển bằng tay. Tỳ kheo tọa thiền cũng vậy. Lại nói: Ví như người giữ cửa, không cần hỏi trước với những người ra vào, chỉ hỏi khi họ đến ngay cửa, cũng không hỏi họ từ đâu đến và cầm những vật gì, chỉ biết họ có ra vào mà thôi. Tỳ kheo tọa thiền cũng vậy, không cần biết trước và nghĩ lấy thở ra vào. Như vậy, ông hãy tự biết lấy.
Phật dạy: -Ai biết rõ ba pháp thì tâm được định.
Ba pháp ấy là:
Một, ưa thích vào.
Hai, phương tiện.
Ba, được tăng trưởng.
Như cây gỗ lớn được đặt vững trên mặt đất. Có người muốn xẻ cây này, trước tiên xem xét vỏ cây, sau đó dùng cưa xẻ ra, tâm luôn chuyên chú nhìn (chỗ) răng lưỡi cưa (tiếp xúc với gỗ), làm cho nó đi thẳng đường chứ không nhìn lưỡi cưa qua lại. Quán hơi thở ra vào cũng vậy. Tư duy về pháp thiền đang hành trì, với phương pháp hoàn bị như cây gỗ lớn vững trên đất. Quán sát kỹ chung quanh cây, như tâm khéo tư duy về pháp thiền. Hơi thở ra vào cũng như lưỡi cưa qua lại. Tâm chú ý vào lưỡi răng cưa, như chú ý vào đầu mũi. Tỳ kheo tọa thiền nên hiểu ví dụ này, với thiền định trong hiện tại, với phương tiện hoàn bị thì đật đến chỗ tăng thượng.
Hỏi: – Thế nào là thiền định?
Ðáp: – Thân tâm tinh tấn và thành tựu nhuần nhuyễn là thiền định.
Hỏi: – Thế nào là phương pháp (payoga) hoàn bị?
Ðáp: – Với dũng mãnh tinh tấn làm tiêu trừ phiền não và diệt tận suy nghĩ.
Hỏi: – Thế nào là đạt đến chỗ tăng thượng?
Ðáp: – Bằng dũng mãnh tinh tấn làm tiêu trừ kiết sử (samyojana).
Ba pháp (tướng, thở vô, thở ra) không phải được thành tựu chỉ do nhất tâm quán sát mà cũng phải nhờ biết rõ ba pháp ấy. Và tâm không dao động là nhờ vào pháp thiền định trong hiện hành, phương pháp hoàn bị thì đưa đến chỗ tăng thượng. Khi đắc được như vậy rồi, sau đó tâm dán chặt vào A-na-ba-na thì gọi là thành tựu. Tỳ kheo nào thực hành pháp niệm A-na-ba-na thì vị ấy làm sáng chói thế gian như mặt trăng ra khỏi mây.
Trong thiền định này, có người mới làm thì có tướng lành xuất hiện, có người nhờ sổ-tức mà hiện ra tướng lành.
Tướng lành ấy thế nào? Tỳ kheo này ngồi dưới đất hay trên giường, không có tọa cụ, mà (có cảm giác) chỗ ngồi ấy lại mềm mại như bông gòn. Vì sao? Vì đã sổ-tức nên làm cho thân thể nhẹ nhàng thoải mái, và tuần tự, hơi thở ra vào thô bị diệt, thân tâm nhẹ nhàng vô cùng, như ở giữa không trung. Khi hơi thở trở nên vi tế thì như có như không. Như người đánh khánh thì (âm thanh phát ra) trước lớn sau nhỏ. Tỳ kheo tọa thiền sổ tức cũng vậy. Thế nên trong luật nói trước to lớn sau nhỏ dần.
Pháp sư nói: – Thiền định sổ tức này khác với những thiền định khác. Những thiền định khác thì trước vi tế sau thô. Tỳ kheo nào vào thiền sổ tức này mà thiền tướng không hiện rõ thì không nên đứng dậy mà nên yên tâm ngồi ngay thẳng và tư duy. Tư duy như thế nào? Khi đã biết thiền tướng không hiện rõ, vị ấy nên tự nói: hơi thở vào hơi thở ra này nơi nào có nơi nào không, có với ai, không có với ai. Và tự nói rằng người đang ở trong thai mẹ, không có hơi thở ra vào, khi đang lặn trong nước không có hơi thở ra vào, chư thiên ở cõi Trường Thọ cũng không có hơi thở ra vào, nhập vào thiền thứ tư cũng không có hơi thở ra vào, thây chết cũng không có hơi thở ra vào, sắc hay vô sắc giới cũng không có hơi thở ra vào, diệt tận định cũng không có hơi thở ra vào.
Sau khi suy nghĩ như vậy rồi, hành giả tự chê trách thân mình: Ngươi là người trí tuệ, không phải đang ở trong bụng mẹ, không ở trong nước, không ở cõi trời sắc và vô sắc giới, không phải đang vào định diệt-tận, không phải đang ở cõi trời Trường Thọ, chẳng phải là thây chết, cũng không phải đang ở cõi thiền thứ tư. Ngươi đang có hơi thở ra vào rất vi tế mà không thể biết được, hãy chú tâm lại. Nếu với người có mũi dài, thì đặt tâm ở lỗ mũi (nàsàputa). Nếu người có mũi ngắn thì chú tâm trên đầu môi trên. Thế nên phải giữ chặt ở vị trí này.
Như trong kinh có nói: Phật bảo các Tỳ kheo, người nào hay quên, không tỉnh giác chú tâm được thì không thể nhập thiền định A-na-ba-na. Không chỉ riêng thiền định A-na-ba-na mà đối với các thiền định khác cũng vậy. Nếu ai chánh niệm được thì thiền định sẽ hiện rõ. Thiền định A-na-ba-na này rất trọng yếu. Chư Phật, Bích-Chi-Phật, đại A-la-hán (Buddhapahà) đều dùng pháp niệm A-na-ba-na này làm nền móng và sau đó mới được đắc đạo, tùy niệm đưa đến cực tịnh. Thế nên trong định này tùy niệm phải được tăng trưởng cùng trí tuệ.
Như may trên tấm vải rất mỏng thì phải dùng kim chỉ rất nhỏ. Kim ví như tùy niệm, chỉ như trí tuệ, liên kết với nhau không gián đoạn, nhờ vào hai pháp này, không cho quên mất hơi thở vào và hơi thở ra. Như người cày ruộng, khi con bò đã mệt và người cày cũng mệt thì thả cho bò nghỉ ngơi. Sau được thả ra, bò đi vào rừng. Nghỉ ngơi xong, người kia lại đi tìm bò nhưng không cần tìm theo dấu chân bò, mà đi thẳng vào rừng, đến nơi bò thường đi lại uống nước và nằm hoặc ngồi chờ cho bò uống nước xong, dùng dây xỏ mũi bò và cầm gậy tiếp tục lùa nó trở lại cày ruộng. Cũng như vậy, Tỳ kheo thiền định về thở ra thở vào khi quá mệt thì tạm thời ngừng lại và nghỉ ngơi, không theo dõi hơi thở ra vào nữa mà chỉ đặt (niệm) ở chóp mũi, chú ý và đếm hơi thở ra vào với chánh niệm ví như sợi dây (cột mũi bò) và trí tuệ ví như cây gậy và cứ tiếp tục chú ý đến (chỗ) hơi thở vào ra.
Nếu làm được như vậy thì không bao lâu thiền tướng (nimitta) sẽ hiện rõ (trở lại) và thân thể khoan khoái như tiếp xúc với bông gòn, thân cảm thấy mềm mại. Có người thấy như chạm vải kiết bối, có người thấy như chạm luồng gió mạnh, có người thấy như các vì sao, có người thấy như chuỗi ngọc, có người thấy như ngọc trắng bị vung vãi, có người thấy như (chạm) phải hạt hoa kiết bối, có người thấy như sợi dây, có người với sự tiếp xúc thô cứng, có người thấy như ánh lửa, có người thấy như con khỉ, có người thấy như mây nổi, có người thấy như hoa sen, có người thấy như bánh xe, có người thấy như trăng tròn.
Vì sao? Như trong kinh nói: Các Tỳ kheo tập họp tụng kinh nhưng mỗi người lại thấy điềm lành khác nhau. Có người thấy như núi non, như dòng sông, như cây rừng, tuy rằng với sự bắt đầu như nhau.
Hỏi: – Với núi non, dòng sông và cây rừng, do đâu mà có sự khác nhau này?
Ðáp: – Từ tâm tưởng mà có. Do ý tưởng của từng người khác nhau nên sinh ra tướng khác nhau. Có người quán về hơi thở ra, có người quán hơi thở vào, có người quán thiền tướng (nimittàranamana). Nếu không quán như vậy thì cũng không phát minh được pháp A-na-ba-na (anapana-sati) và không thành pháp sơ thiền. Nếu có ba pháp này thì thành tựu thiền định.
Tỳ kheo tọa thiền nếu có xuất hiện tướng như vậy nên đi thưa với thầy: Con thấy tướng trạng như vậy.
Thầy đáp rằng là tướng thấy chứ không nói là tướng thiền nhưng cũng không nói chẳng phải tướng thiền.
Sau khi dạy như vậy, vị thầy nói: – Trưởng lão! Thầy hãy gia tâm thêm.
Pháp sư nói: – Vì sao vị thầy không nói đó là thiền tướng hay chẳng phải thiền tướng?
Ðáp: – Nếu nói với vị ấy cụ thể riêng từng phần, đấy là thiền tướng thì (vị ấy) sinh tâm giải đãi (vì kiêu căng nên bỏ phế); nếu nói không phải thiền tướng thì (vị ấy) thối tâm. Do đó không nói từng phần mà chỉ ân cần dạy bảo, thì thiền tướng tự hiện.
Xưa có bài kệ:

Dán tâm nơi pháp quán
Sẽ hiện ra nhiều tướng,
Nếu người có trí tuệ,
Giữ tâm tiếp tục niệm
Ở hơi thở ra vào,
Tinh cần không tán loạn.


Khi thiền tướng xuất hiện, thì các triền cái bị quản thúc, các phiền não lặng yên tự ngưng lại. Nhờ hai pháp này mà tâm được an trụ và trở thành định, hoặc đắc sơ địa, hoặc đắc trừ phiền não địa, hoặc nhờ vào sự xuất hiện các thiền chi mà đắc sơ địa (cận hành định). Ðây là đang đắc sơ định địa.
Hỏi: – An trú vào định (an chỉ định) và sơ định (cận hành định) là khác hay giống nhau?
Ðáp: – Khác nhau, sơ định – cận hành định – là tâm đã thuần thục, đi vào chỗ an trú của tâm (Bà-bàn-già – Bhavanga, hữu phần: chỗ tâm yên nghỉ). An trú vào định – an chỉ định – là tâm trong cảnh giới này luôn cả ngày đã thuần thục không còn tùy thuộc vào Bà-bàn-già. Hai pháp này khác nhau như vậy.
Nếu thiền tướng đã hiện rõ, do quán sắc hoặc quán tướng mạo thì phát triển thêm. Như vua Chuyển Luân còn ở trong thai, được cha mẹ yêu mến bảo hộ, ở nơi điều hòa ấm mát và dùng các thức ăn thích hợp. Nếu khéo nuôi dưỡng thì sẽ được kết quả tốt đẹp.
Tỳ kheo hộ trì thiền tướng cũng vậy, nếu không hộ trì luôn thì bị mất. Vậy hộ trì như thế nào?
Một: Ở trú xứ thích hợp.
Hai: Khu vực đi lại (khất thực) thuận tiện.
Ba: Thân cận người thiện.
Bốn: Thực phẩm thích hợp.
Năm: Khí hậu điều hòa.
Sáu: Chọn uy nghi đi, đứng, ngồi, nằm thích hợp.
Bảy: Tránh xa sự ồn ào và nhất là ăn uống.
Nhờ bảy pháp này hộ trì thì thiền tướng được an trú kiến cố.
Tuần tự, thiền tướng tăng trưởng và hiện rõ rồi, các căn được rất thanh tịnh nhu nhuyến thì đối với tâm, nếu muốn thì có thể giữ lại hay buông thả, sinh khởi hay điều phục, hoan hỷ hay xả một cách dễ dàng, gần gũi người đắc thiền tướng và tránh xa người chưa đắc thiền tướng, chí tâm đối với thiền và biết rõ thiền tướng. Ðối với mười pháp này người trí khéo an trú tâm vào, không được biếng nhác, nên tinh cần tu tập, nên suy nghĩ rằng ta hãy an trú vững vào định và xả bỏ tâm Bà-bàn-già (hữu phần) mà khởi lên ý muốn hướng tâm(manadvàvajjanam uppajjati) trụ trong một sát na rồi diệt, lại khởi lên bốn hay năm (4,5) xà-bà-na (javana – tốc hành tâm).
Năm tâm này gồm có: 1- Tâm tác động; 2- Tâm học (cận-hành); 3- Tâm tùy thuận; 4- Tâm trung gian; 5- Tâm an trú.
Nếu gom năm tâm này thành bốn, thì: 1- Tâm tác động cận hành; 2- Tâm tùy thuận; 3- Tâm trung gian; 4- Tâm an trụ. Tâm thứ tư này cũng gọi là tâm thứ năm, không có thứ sáu và thứ bảy.
Những tâm trước thuộc dục giới, tâm thứ năm (an trụ) này thuộc sắc-giới. Nhờ vào tâm này nên diệt năm chi (triền cái) và phát sinh năm thiền chi (tầm, từ, hỷ, lạc, nhất tâm), đầy đủ mười tướng (đặc tính) tốt đẹp cả ba (giai đoạn) và đắc thiền thứ nhất rồi, thì tư niệm trong pháp quán này hoàn toàn bị diệt và đắc thiền thứ hai, diệt tướng này luôn thì chứng thiền thứ ba, đến thứ tư. Huấn luyện tâm và vượt lên trên.
Pháp sư nói: – Ðây là nói lược, nếu nói rộng thì hãy xem trong Thanh-tịnh-đạo (Visuddhimagga).
Tỳ kheo đã đắc thiền thứ tư rồi, khéo ghi nhận và làm cho tăng trưởng. Nếu muốn đạt đến chỗ hoàn toàn chân thật thì thiền thứ tư này có năm điều tốt đẹp. Một, tâm trú; hai, nhập vào; ba, sắc (quyết định); bốn; xuất ra; năm, quán sát trở lại. Nhờ năm pháp này mà đạt đến chỗ chân thật.
Tỳ kheo này đã tụ tập thông suốt (pháp thiền này) có thể bắt đầu quán sát với sắc, hoặc bắt đầu với vô sắc. Quán sắc và vô sắc rồi lại tu tập tăng lên với pháp Tỳ-bà-xá-na (Vipassana, niệm xứ). Tăng lên như thế nào?
Tỳ kheo xuất khỏi thiền thứ tư rồi, vẫn nắm vững thiền chi (jhànanga). Sau khi nắm vững thiền chi này trong tâm, tâm y vào bốn đại chủng (cattàibhutani) mà quán sát thân bốn đại. Từ thiền chi này mà nói thì bắt đầu là phi sắc (tâm) xứ. Do pháp sắc, phi sắc (tâm) này mà thấy (tâm) thức. Bắt đầu với bốn đại chủng mà có sắc cộng với các sắc tâm thức không phải sắc. Nếu xuất khỏi định và (trở lại) thở vào thở ra thì thân và tâm là nhân của nó. Như ống bệ bằng da của người thợ rèn, nhờ sức chuyển động nên có hơi gió vào. Hơi thở ra vào cũng vậy, nhờ vào thân tâm nên thở ra vào. Tỳ kheo này thấy hơi thở ra vào nên thấy thân, thấy sắc tâm sở.v.v… cùng với các pháp phi sắc tâm này. Nhờ thấy rõ danh sắc như vậy, lại quán sát thấy rõ nhân duyên làm cho danh sắc nối tiếp mãi không ngừng trong ba đời.
Do danh sắc nối mãi nên sinh hoài nghi. Sau khi đoạn trừ nghi ngờ (kankhà) rồi thì quán sát ba tướng (của danh sắc là khổ, vô thường, vô ngã), sau khi quán ba tướng rồi, lại quán sát sự sanh diệt. Nhờ quán sát sanh diệt nên trước tiên thấy ánh sáng và xa lìa mười phiền não thuộc Tỳ-bà-xá-na (dasavipassanùpakilesa). Sau khi xa lìa (mười phiền não trên) vị ấy phát sinh trí tuệ về đạo (patipadà-nàna, hành đạo tri kiến). Sau khi vượt qua pháp đã phát sinh, lại thấy rõ pháp sanh diệt (udayam pahàya bhangànupassanam patvà) và các niệm kế tục nhau bị tiêu diệt. Nếu hai trí này (đạo trí và hoại diệt trí) đã phát sinh thì đối với ba cõi, hành giả sinh (tâm) nhàm chán (sabbasankhàresunibbindanto). Và tuần tự đắc bốn đạo như vậy, hành giả đạt đến quả A-la-hán. Có 19 trí quán sát (ekùnavísatibhedassapacavekkhan ànànassa pariyatappatto sadevakassa lokassa aggadakkhineyyo hoti) biết rõ (các pháp) đến cùng tận, và vị này trở thành bậc ruộng phước vô thượng cho ba cõi gồm cả phạm, ma, Sa-môn, Bà-la-môn.
Ðây là pháp niệm hơi thở vào hơi thở ra. Và đã giải thích xong bốn câu đầu của phần thứ nhất (bốn đề tài niệm về thân).
Bốn câu trong ba phần còn lại cùng với các thiền khác không khác. Thế nên, tôi sẽ giảng giải.
Giác là đang cảm giác về hỷ: (trong đề tài) tôi đang (cảm giác) hít vào thở ra rõ ràng với hỷ. Ðược cảm giác hỷ nhờ vào hai việc. Ðó là:
1- Ðối tượng quán.
2- Không mê mờ.
Thế nào là có cảm giác hỷ đối với đối tượng quán? Khi vào hai thiền thì có hỷ. Ở trong thiền này, khi muốn được (hỷ thọ) với trí tuệ thì với đối tượng quán, tự nhiên được cảm giác hỷ thọ. Thế nên nhờ vào đối tượng quán mà được cảm giác hỷ thọ.
Thế nào là nhờ không mê mờ mà có cảm giác hỷ thọ? Hai thiền đều có hỷ, sau khi nhập và xuất thiền này thì trí tuệ quán sát hỷ ấy (sẽ bị) tiêu diệt nơi thiền quán, thấu suốt tướng của nó (tướng quán) không bị mê mờ; nhờ không mê mờ nên đạt đến cảm giác hỷ thọ.
Trong kinh Bà-trí-tam-tỳ-bà (Patisambhidà – Vô ngại giải) nói: Bằng hơi thở vào hơi thở ra mà đạt được nhất tâm. Tâm không tán loạn thì biết tỉnh thức rõ ràng. Nhờ biết tỉnh thức rõ ràng mà có cảm giác hỷ thọ. Nhờ thở ra dài nhờ thở vào ngắn mà cảm giác được toàn thân, cảm giác được sự diệt của thân. Nhờ thở vào thở ra thành tựu nhất tâm mà biết rõ. Nhờ hai pháp này mà cảm giác phát sinh.
Do an tâm nên có cảm giác hỷ thọ, nhờ biết rõ, nhờ pháp quán, quán ngược xuôi làm tâm ổn định lại, chí tâm giữ tinh tấn mà phát sinh hiểu biết, tâm tập trung ổn định biết rõ với trí tuệ, cái cần phải biết thì biết rõ, cái cần phải xả bỏ thì xả bỏ, cái cần phải quán sát thì quán sát, cái hiện rõ (tu tập) thì hiện rõ và đưa đến cảm giác hỷ thọ. Như vậy là đạt được cảm giác hỷ thọ. Các câu sau ý nghĩa cũng theo như vậy. Trong ba thiền định có điểm khác vì có cảm giác lạc còn ở bốn thiền định là cảm giác tâm hành (cittasànkhàrapatisamvedita- cảm giác tâm hành)
Hỏi: – Tâm hành là gì?
Ðáp: – Thọ và tưởng ấm (vedanàdayo duve khandhà) là tâm hành.
Cảm giác lạc đây thuộc về thiền tuệ Tỳ-bà-xá-na. Lạc có hai: một là lạc thuộc thân; hai là lạc thuộc tâm. Trong Vô-ngại-giải có nói: Diệt tâm hành tức là ổn định tâm hành thô và diệt nó (olàrikam cittasankhàram passambhanto nirodhento ti attho) cũng gọi là định chỉ. Nếu nói rộng thì được giải rõ trong phần thân hành, hãy tự nghiên cứu (yasankhàra). Hỷ trong câu nói (cảm giác hỷ) về thọ là thuộc hành. Nếu chọn lấy lạc thì thuộc cảm thọ. Cả hai trường hợp cảm giác trên trong câu tâm hành (cảm giác tâm hành) thì gồm cả tưởng và thọ tâm sở (sanna vedanà cetasika – tưởng thọ tâm sở). Hai pháp này không rời tâm, nếu chọn lấy tâm hành thì bao gồm cả tưởng và thọ. Bốn câu trong phần này là nói xong về quán cảm thọ, hãy tự nghiên cứu.
Câu cảm giác về tâm trong bốn câu thuộc pháp thứ ba (niệm tâm) là thuộc về cả bốn thiền định.
Cảm giác về tâm (abhippamodaya-citta) nghĩa là gì? Cảm giác tâm hoan hỷ, hoan hỷ hoàn toàn, tâm rất hoan hỷ, tôi đang cảm giác thở ra, thở vào. Có hai mặt hoan hỷ, đó là nhờ vào định và nhờ vào tuệ quán.
Thế nào là nhờ định? Có cảm giác hỷ và đi vào hai thiền định và khi đã vào rồi cũng có hỷ, trong một sát na tâm cùng với hỷ.v.v.. hân hoan vào trong tâm và rất hoan hỷ.
Thế nào là nhờ tuệ quán mà nhập vào hai thiền định? Có hỷ (thay đổi) theo thiền định (nhập vào) và xuất, và nhờ thấy hỷ có thể bị tiêu diệt nên luôn tiếp xúc với thiền hỷ (bằng tuệ). Như vậy, tuệ quán Tỳ-bát-xá-na(vipassanàkkhana) luôn luôn hoạt động với hỷ rong từng sát na là nhờ vào tuệ quán mà tâm có hỷ như vậy, tùy theo tâm mà có hân hoan.
Tôi đang hít vào thở ra với tâm hoàn toàn ổn định. Nhờ vào thiền định thứ nhất, đặt tâm hoàn toàn ổn định trên đối tượng quán, (hoặc là) sau khi đã nhập và xuất thiền, hành giả thấy tâm thiền định bị diệt theo từng pháp trong tuệ quán Tỳ-bát-xá-na này. Tâm định trong một sát na do hiện-quán vượt qua tưởng. Tâm định khởi lên trong một sát na ấy là nhất tâm định. Và tâm hoàn toàn an trụ trong tuệ quán này.
Câu ” Tôi cảm giác (hít vào thở ra) với tâm giải thoát”
Nghĩa là giải thoát khỏi phiền não, thoát ly tư và niệm (tầm và tứ) ở thiền thứ hai, thoát ly hỷ ở thiền thứ ba, thoát ly khổ và lạc ở thiền thứ tư, giải thoát theo tuần tự như vậy. Sau khi (nhập) và xuất khỏi thiền, thấy rõ tâm diệt theo từng pháp trong thiền tuệ Tỳ-bà-xá-na này. Khi hành giả thấy vô thường thì xả bỏ pháp thường, thấy pháp khổ thì xả bỏ tưởng về lạc, thấy vô ngã thì xả bỏ tưởng về lạc (ngã?), tâm không còn tham đắm. Do không tham đắm nên quán sát ly dục, từ nơi dục mà quán diệt tưởng, từ chỗ sinh tưởng mà quán xả bỏ (chấp thủ), từ chấp thủ mà tâm được giải thoát. Thế nên, trong luật nói: (quán) hơi thở vào hơi thở ra thì tâm được giải thoát. Trên đây là (giải thích) câu thứ tư trong phần quán tâm.
Trong bốn câu ở phần thứ tư thì quán vô thường là tưởng vô thường, nên biết rõ về quán vô thường, nên biết rõ về sự quán liên tục về vô thường.
Hỏi: – Cái gì vô thường?
Ðáp: – Năm ấm vô thường.
Hỏi: – Tại sao năm ấm vô thường?
Ðáp: – Vì chúng là pháp sanh diệt.
Hỏi: – Sanh diệt như thế nào?
Ðáp: – Là pháp biến đổi tướng trạng, vì biến đổi nên các pháp đã sinh (bị biến đổi) không có tướng cố định trong từng sát na sát na. Ðây gọi là quán vô thường. Bắt đầu là quán về sắc. Quán sắc vô thường là quán sắc luôn luôn vô thường. Quán sát nhân (của sắc) là do bốn đại chủng nên có hơi thở ra hơi thở vào, chúng là pháp hoại diệt, nên gọi là quán vô thường.
(Ðề tài) quán ly ái dục.
Có hai loại quán ly ái dục là: Một, quán tiêu trừ ái dục. Hai, quán hoàn toàn không còn ái dục.
Hỏi: – Thế nào là tiêu trừ ái dục?
Ðáp: – Các pháp bị diệt trong từng sát na (sát na diệt)
Hỏi: – Thế nào là hoàn toàn không còn ái dục?
Ðáp: – Quán hoàn toàn không còn ái dục là Niết-bàn.
Nhờ hai pháp này mà đạt đến chỗ thấy đạo; nhờ thấy đạo mà thấy được pháp Tịch diệt.
Thấy tịch diệt rồi thì quán xả ly. Nhờ quán tuệ Tỳ-bà-xá-na mà xả ly phiền não, chuyển hướng về Niết-bàn.
Như vậy, đây là (giải thích) phần cuối của pháp niệm hơi thở.
Hết phần Niệm hơi thở
(Ànàpànasatisamàdhikathà nitthìtà)
.


Trích: “Chú giải Luật Thiện Kiến“, quyển 10-11,
Pháp sư Tăng-già-bạt-đà-la dịch
Đăng bởi

Sống trong thế gian với Phật Pháp

Hầu hết mọi người vẫn không biết bản chất của thiền tập. Họ nghĩ rằng chỉ có thiền đi, thiền ngồi và nghe pháp là sự thực hành. Điều này đúng, nhưng đây chỉ là hình thức thực tập bên ngoài.Việc thực hành thực sự diễn ra khi tâm tiếp xúc với một đối tượng tri giác. Đó là nơi để tu tập, là khi sự tiếp xúc với tri giác xảy ra.

Lúc mọi người nói những điều mà chúng ta không thích bèn có sự giận dữ, nếu họ nói những điều mà chúng ta thích thú thì chúng ta phát khởi niềm vui.

Ngay đây là nơi để tu tập. Chúng ta sẽ tu tập như thế nào với những điều này? Đây là điểm rất quan trọng. Nếu cả đời chúng ta chỉ chạy lòng vòng để đuổi theo hạnh phúc và tránh xa đau khổ thì dù chúng ta có thể thực hành cho đến ngày chúng ta nhắm mắt xuôi tay cũng không bao giờ thấy được Phât Pháp. Điều này chỉ vô ích. Khi niềm vui và nỗi khổ phát sinh chúng ta sử dụng Giáo Pháp như thế nào để thoát khỏi chúng? Đây là điểm tu tập.

Thông thường khi người ta đụng phải một điều gì đó khó chịu cho họ, họ không tháo mở với nó. Chẳng hạn như khi người ta bị chỉ trích bèn cho rằng: “Đừng làm phiền tôi, tại sao đổ lỗi cho tôi?” Đây là người ta đã tự đóng chặt chính mình. Ngay đây là nơi để chúng ta tu tập. Khi mọi người chỉ trích chúng ta, chúng ta nên lắng nghe. Họ nói đúng không? Chúng ta cần phải cởi mở và xem xét những gì họ nói. Có thể là có một điểm nào đó với những gì họ nói, có lẽ có một điều gì đó mà chúng ta thực sự mắc phải bên trong chúng ta. Họ có thể đúng và ngay đây chúng ta lập tức nhận lỗi. Nếu mọi người chỉ ra sai lầm của chúng ta, chúng ta nên cố gắng loại bỏ sự sai lầm đó và cải thiện chính mình. Đây là cách mà những người thông minh sẽ thực hành.

Ở đâu có sự sai lầm thì ở đó hòa bình có thể phát sinh. Khi sự sai lầm bị xuyên thủng với sự hiểu biết thì những gì còn lại là hòa bình. Một số người không thể chấp nhận những lời chỉ trích, họ đang kiêu ngạo. Thay vào đó, họ quay lại và tranh luận. Vì thế, điều này cũng đặc biệt khi người lớn đối phó với trẻ em. Thực tế trẻ em thỉnh thoảng có thể nói một vài điều thông minh nhưng nếu bạn là mẹ của chúng, bạn không thể nhượng bộ chúng. Nếu bạn là một thầy giáo và học sinh của bạn đôi khi có thể nói cho bạn biết một điều gì đó mà bạn không biết, nhưng bởi vì bạn là thầy giáo nên bạn không thể nghe. Tư tưởng này không đúng.

Vào thời Đức Phật, có một vị đệ tử của ngài rất thông minh. Một hôm khi Đức Phật đang thuyết pháp, ngài quay sang nhà sư này và hỏi: “Xá Lợi Phất, ông có tin rằng điều này không?” Ngài Xá Lợi Phất trả lời: “Không, con chưa tin điều đó.” Đức Phật ca ngợi câu trả lời này. “Hay thay, Xá Lợi Phất, ông là người mà ta trao truyền trí tuệ. Người có trí tuệ thì không dễ dàng tin. Ông biết lắng nghe với một tâm trí cởi mở và rồi quán sát sự thật của vấn đề đó trước khi tin tưởng hoặc hoài nghi.”

Ở đây Đức Phật đã thiết lập một ví dụ tốt cho một vị thầy. Điều mà ngài Xá Lợi Phất nói là sự thật, Tôn giả chỉ nói đơn giản những cảm xúc chân thật của mình. Một số người nghĩ rằng để nói bạn đã không tin tưởng việc giảng dạy, sẽ giống như đặt câu hỏi về thẩm quyền của người dạy, họ sẽ sợ hãi để nói một điều như vậy. Họ chỉ muốn tiếp tục và đồng ý. Đây là cách thế gian hành xử. Nhưng Đức Phật đã không mắc phải sai lầm này. Ngài dạy rằng bạn không nên xấu hổ về những điều sai hoặc dở đó. Khi cho rằng bạn không tin hoặc nếu bạn không tin thì không phải là sai lầm. Đó là lý do tại sao ngài Xá Lợi Phất nói, “Con không tin điều đó.” Đức Phật đã tán thán câu này. “Tôn giả này có nhiều trí tuệ, ông ta cẩn thận xem xét trước khi tin tưởng bất cứ điều gì.” Hành động của Đức Phật ở đây là một ví dụ tốt đối với những người làm thầy của người khác. Đôi khi bạn có thể tìm hiểu những sự kiện ngay cả những đứa trẻ, đừng bám víu một cách mù quáng vào các vị trí có uy quyền.

Dù bạn đang đứng, ngồi, hoặc đi bộ xung quanh ở những nơi khác nhau, bạn có thể thường xuyên quán sát những điều xung quanh bạn. Chúng ta học hỏi theo cách tự nhiên, tiếp thu tất cả mọi thứ, có thể là khung cảnh, âm thanh, mùi, vị, cảm xúc hay suy nghĩ. Người khôn ngoan thì quán sát tất cả. Với sự tu tập thực sự, chúng ta đạt đến điểm mà nơi đó không còn bất kỳ sự lo âu nào đè nặng lên tâm trí chúng ta.

Nếu chúng ta vẫn không hiểu thế nào là thích và không thích khi chúng phát khởi, tâm chúng ta vẫn còn lo lắng, nếu chúng ta hiểu biết sự thật của những điều này, chúng ta sẽ hồi tỉnh: “Ồ, cảm giác này chẳng có gì liên quan ở đây. Nó chỉ là một cảm giác sinh và diệt. ‘Không thích’ thì không có gì thêm, chỉ là cảm giác sinh khởi rồi hoại diệt. Tại sao tạo ra bất cứ điều gì với chúng?” Nếu chúng ta nghĩ rằng niềm vui và nỗi đau là sở hữu cá nhân, sau đó chúng ta tiếp tục trong sự lẩn quẩn, chúng ta sẽ không bao giờ vượt khỏi sự âu lo hoặc các phiền não khác trong một chuỗi khổ đau vô tận. Đây là những gì mà hầu hết con người mắc phải.

Nhưng lúc này người ta không đề cập đến bản tâm khi giảng dạy Giáo Pháp, họ không nói về sự thật. Nếu bạn nói sự thât, mọi người có thể phản đối. Họ nói những điều như, “Anh ấy không biết nơi biết lúc, không biết nói một cách thú vị.” Tuy nhiên mọi người cần nên lắng nghe sự thật. Một giáo viên thực sự không chỉ nói chuyện từ bộ nhớ, ông ta còn nói sự thật. Những người trong xã hội thường nói từ trí nhớ, y cũng cần nói sự thật. Những người trong xã hội thường nói từ bộ nhớ, và những gì họ thường nói theo cách như vậy là để tôn vinh bản thân. Nhà sư chân chính thì không nói như thế, ông ta nói về chân lý sự thật, với những gì đang xảy ra.

Làm thế nào để giải thích chân lý vốn chẳng dễ dàng cho mọi người hiểu không phải là vấn đề. Thật khó để hiểu được Giáo pháp. Nếu bạn hiểu giáo pháp, bạn nên thực hành cho phù hợp. Có thể không cần thiết để trở thành một nhà sư, mặc dù cuộc sống của tu sĩ là hình thức lý tưởng cho sự tu tập. Để thực sự thực hành (như nhà tu), bạn phải từ bỏ sự nhầm lẫn của thế gian, từ bỏ gia đình và tài sản, và chọn những nơi yên tĩnh. Đây là những nơi lý tưởng để thực hành.

Nhưng nếu chúng ta vẫn còn có gia đình và trách nhiệm thì chúng ta phải tu tập như thế nào? Một số người nói rằng như thế không thích hợp với sự thực hành Giáo Pháp với một cư sĩ. Thử coi nhóm nào lớn hơn, tu sĩ hay cư sĩ? Có nhiều cư sĩ hơn. Bây giờ nếu chỉ có tu sĩ tu tập và cư sĩ thì không, thế thì điều này có nghĩa là sẽ có rất nhiều nhầm lẫn. Đây là sự hiểu biết sai. “Tôi không thể trở thành một nhà sư …” Trở thành một nhà sư không phải là vấn đề! Là một tu sĩ không có ý nghĩa gì nếu bạn không tu tập. Nếu bạn thực sự hiểu việc thực hành Phật pháp thì vị trí và nghề nghiệp mà bạn có trong cuộc sống như thế nào không thành vấn đề, là một giáo viên, bác sĩ, công chức hoặc bất cứ điều gì, bạn có thể thực hành Giáo pháp hằng ngày trong từng giờ phút.

Cho rằng mình không thể tu tập khi là một Phật tử là đánh mất mục tiêu của con đường hoàn thiện. Tại sao mọi người có thể tìm thấy sự khích lệ để thực hiện những việc khác? Nếu họ cảm thấy họ đang thiếu một cái gì đó thì họ tạo nên một nỗ lực để có được nó. Nếu thỏa được mong ước người ta có thể làm bất cứ điều gì. Một số người nói rằng, “Tôi không có thời gian để thực hành Giáo pháp.” Tôi nói, “Thế thì, làm thế nào mà bạn có được thời gian để thở?” Hơi thở là quan trọng đối với cuộc sống của con người. Nếu họ thấy rằng sự thực hành Phật pháp quan trọng như cuộc sống của họ, họ sẽ thấy nó quan trọng như hơi thở của chính mình.

Việc thực hành giáo pháp không phải là một cái gì đó bạn phải chạy lòng vòng cho kiệt sức của mình thêm. Chỉ cần nhìn vào những cảm xúc phát sinh trong tâm của bạn, khi mắt nhìn thấy sắc, tai nghe âm thanh, mũi ngửi mùi, và v.v…, chúng đều bắt nguồn từ tâm của “một người tỉnh thức.” Điều gì xảy ra bây giờ khi tâm cảm nhận những điều này? Nếu chúng ta thích đối tượng đó thì chúng ta có kinh nghiệm hân hoan, nếu chúng ta không thích nó, chúng ta kinh có nghiệm bất như ý. Đó là tất cả những gì chúng ta có với nó.

Vì vậy, bạn sẽ tìm thấy hạnh phúc nơi đâu trong thế gian này? Bạn có mong đợi tất cả mọi người chỉ nói những điều dễ chịu với bạn suốt đời không? Có thể như thế không? Không, không thể như thế. Nếu không thể như thế thì bạn sẽ đi đâu? Thế gian này chỉ đơn giản là như vậy, chúng ta phải biết thế gian – Lokavidu (thế gian giải) – biết sự thật của thế gian này. Thế gian là điều gì đó mà chúng ta nên hiểu rõ. Đức Phật đã sống trong thế gian này, ngài không sống ở bất cứ nơi nào khác. Ngài đã trải qua cuộc sống gia đình, nhưng ngài thấy sự giới hạn của nó và tách mình ra khỏi họ. Bây giờ làm thế nào bạn có thể tu tập khi bạn còn là cư sĩ? Nếu bạn muốn thực hành Phật Pháp, bạn phải thể hiện một sự tinh tấn để đi theo con đường này. Nếu bạn kiên trì với sự thực tập, bạn cũng sẽ thấy những sự giới hạn của thế giới này và có thể bước qua nó.

Những người nghiện rượu đôi khi nói rằng, “Tôi không thể từ bỏ nó ngay.” Tại sao họ không thể từ bỏ nó? Bởi vì họ chưa thấy được tác hại trong nó. Nếu họ thấy rõ tác hại của nó họ không phải chờ đợi người khác khuyên để từ bỏ nó. Nếu bạn không thấy tai hại của điều gì đó có nghĩa rằng bạn cũng không thấy sự lợi ích của việc từ bỏ nó. Sự thực hành của bạn trở nên có hiệu quả ngay khi bạn đóng vai trò tu tập. Nếu bạn thấy rõ tác hại hay lợi ích của một điều gì đó, bạn sẽ không phải đợi nguời khác khuyên nhắc về điều đó. Hãy suy nghĩ về câu chuyện của một ngư dân tìm một cái gì đó trong cái sọt bắt cá. Y có thể nghe tiếng nó đập ở bên trong cái sọt. Suy nghĩ nó là một con cá, y thò bàn tay của mình vào cái bẫy, rồi chỉ nhận ra một loài vật khác. Y có thể chưa nhìn thấy nó, do đó y có hai tâm lý về nó. Một mặt, nó có thể là một con lươn, nhưng sau đó một lần nữa nó có thể là một con rắn. Nếu y ném nó đi, y có thể hối tiếc nó…nó có thể là một con lươn. Mặt khác, nếu y tiếp tục giữ nó và hóa ra nó là một con rắn và có thể cắn y. Y rơi vào một trạng thái nghi ngờ. Sự ham muốn của y rất mạnh mẽ nên y lưỡng lự, chỉ trong trường hợp nó là một con lươn, nhưng phút giây y đem nó ra và thấy da sọc, y ném nó xuống lập tức. Y không phải chờ đợi người khác hô lên, “Nó là con rắn, nó là con rắn, vứt đi!” Hình ảnh của con rắn bảo với y những gì để làm nhiều hơn nói. Tại sao? Bởi vì y thấy s