Đăng bởi

TÙY DUYÊN TRONG CUỘC SỐNG

Tùy duyên trong cuộc sống là sống mà không câu nệ và chấp trước bất cứ một sự việc nào dù đó là thuận hay nghịch trong cuộc sống. Những việc đã và đang diễn ra trong cuộc sống chúng ta đều là những bài học làm tăng thêm vốn kinh nghiệm cho bản thân dù đó là những việc tốt hay xấu, đem đến thành công hay thất bại.

CÂU CHUYỆN THIỀN MÔN

Mùa hè đã đến, mùa mà cái nóng oi bức nhất trong năm, cả vườn cỏ của thiền viện đã trở thành một thảm cỏ khô vàng.
“Phát dọn cho sạch sẽ đám cỏ này đi, thế này thì thật là khó coi quá!” Chú tiểu nói.
“Đợi trời mát đã.” Sư phụ vẫy vẫy tay, “Tùy thời”.
Trung thu, Sư phụ lại mua về một bao hạt cỏ giống, gọi chú tiểu đem bao hạt giống này đi gieo. Gió mùa thu trỗi lên và cuốn đi những hạt giống vừa gieo. “Không xong rồi! Các hạt giống bị gió thổi bay đi cả rồi”, chú tiểu kêu la.
“Thôi đi con, không sao đâu, hạt giống vẫn còn rất nhiều, gió cuốn đi cũng không mọc được.” Sư phụ nói, “Tùy tính”.
Sau khi cơn gió đã lấy đi những hạt giống, tiếp theo lại có mấy chú chim đáp xuống mổ ăn. “Chết rồi! Hạt cỏ giống lại bị chim ăn hết rồi!” chú tiểu vừa nhảy vừa la.
“Không sao! Hạt giống còn nhiều, ăn không hết đâu!” Sư phụ nói, “Tùy ngộ”.
Nữa đêm lại bị một trận mưa dữ dội. Vừa mờ sáng chú tiểu vội vã chạy vào phòng thầy: “Sư phụ, lần này thì xong thật rồi! Những hạt giống bị mưa cuốn trôi hết rồi”
“Trôi đến đâu, thì nó sẽ mọc ở đó.” Sư phụ nói, “Tùy duyên”.
Hơn nữa tháng sau, một vùng đất trơ trụi lúc trước giờ lại mọc lên những mầm cỏ non xanh biên biết, có một số ngốc ngách không hề gieo trồng nhưng vẫn mọc lên xanh rờn. Chú tiểu vỗ tay và vô cùng vui sướng.
Sư phụ gật gật đầu: “Tùy hỷ”.

TINH THẦN TÙY DUYÊN BÂT BIẾN :

Tùy duyên trong cuộc sống không có nghĩa là phó thác cuộc đời mình cho tự nhiên, cho xã hội quyết định. Không phải như những cành cây khô mặc tình cho dòng nước cuốn trôi, vùi dập để rồi một lúc nào đó dòng nước lại dạt chúng vào bờ, đây là sự biểu hiện vô ý thức, không định hướng. Mà tùy duyên là sự hòa mình vào tự nhiên để cải thiện tự nhiên, là sự điều chỉnh những hành vi chưa được tốt trở thành tốt.

Tùy duyên trong cuộc sống là sống mà không câu nệ và chấp trước bất cứ một sự việc nào dù đó là thuận hay nghịch trong cuộc sống. Những việc đã và đang diễn ra trong cuộc sống chúng ta đều là những bài học làm tăng thêm vốn kinh nghiệm cho bản thân dù đó là những việc tốt hay xấu, đem đến thành công hay thất bại. Với những kinh nhiệm ấy chúng ta sẽ vận dụng trong cuộc sống hiện tại và tương lai, sử dụng chúng để tiếp nhận và ứng đối với những gì đang và sẽ diễn ra. Những hiện tượng của cuộc sống, của xã hội đều là vô định tính. Con người, xã hội và điều kiện cuộc sống luôn thay đổi và vận động, đây là sự tồn tại hoàn toàn hiện thực và khách quan. Bởi lẽ, mọi việc trong cuộc sống không phải lúc nào chúng ta cũng có thể sắp đặt được, có những sự việc do mình thiết lập, nhưng cũng có những việc do điều kiện tự nhiên và nhân duyên kết hợp tạo nên. Vì thế, chúng ta không thể trốn tránh những gì đang diễn ra trong cuộc sống, ngược lại chúng ta phải đối diện, phải có bản lĩnh tiếp nhận và giải quyết trên cơ sở những điều kiện vốn có và đang diễn ra đó. Cần hòa mình vào guồng quay cuộc sống để rồi từ đó phát huy và cống hiến cho cuộc sống những gì tốt đẹp mà mình đang có và xã hội đang cần. Cuộc sống là mãnh đất để chúng ta sống với chính mình và thực lý tưởng của chính mình. Đây chính là giá trị thực tiễn của sự “Tùy duyên”.

Sự biểu hiện của nước là hình ảnh, là tấm gương của lối sống tùy duyên. Nước dù ở điều kiện nào, môi trường nào chúng vẫn thích ứng “Ở bầu thì tròn, ở ống thì dài”, dù thay đổi hình thức, tướng dạng nhưng không hề thay đổi bản chất của nó. Đây là tinh thần “Tùy duyên bất biến”, tùy duyên là để thuận theo nguyên lý cuộc sống, bản chất cuộc sống, sống Đời mà không mất Đạo, với tinh thần này chúng ta có thể hiện hữu khắp nơi cùng chốn, hiện hữu trong từ ý niệm, hiện hữu trong từng cử chỉ hành vi. Nếu chúng ta có thể sống và vận dụng được tinh thần “Tùy duyên bất biến” thì chúng ta sẽ luôn luôn duy trì được ánh sáng của tự tâm, sẽ không bị những cám dỗ lôi kéo, không bị bất cứ hiện tượng sự vật nào làm cản trở hoặc đánh mất giá trị cuộc sống, con đường lý tưởng của chúng ta.

Đăng bởi

Truyền Thuyết Về Bồ Đề Đạt Ma Sư Tổ

Bồ Đề Đạt Ma – Truyền nhân thứ 28 của nhà Phật – Sư tổ Thiền tông Trung Quốc

Bồ Đề Đạt Ma là đệ tử và truyền nhân Bát Nhã Đa La, Tổ thứ 27 của nhà Phật đồng thời Đạt Ma còn là thầy của Huệ Khả, Nhị tổ Thiền Trung Quốc. Sau nhiều năm tu hành, với trí thông minh và ngộ tính tuyệt vời của mình, Bồ Đề Đạt Ma được Bát Nhã Đa La lựa chọn là người kế thừa của mình, trở thành vị tổ thứ 28 của Phật giáo trên đất Thiên Trúc.

1. CHUYẾN DU HÀNH HUYỀN THOẠI TRÊN ĐẤT ĐÔNG THỔ

Truyền thuyết kể rằng, Bồ Đề Đạt Ma vốn có tên tục là Bồ Đề Đa La, là con trai thứ ba của quốc vương nước Hương Chí, nam Thiên Trúc. Mặc dù được xem là ông tổ sáng lập ra trường phái Thiền tông Trung Quốc, nhưng Bồ Đề Đạt Ma lại có gốc gác xuất thân từ tận bên Thiên Trúc.

Bát Nhã Đa La, vị tổ thứ 27 của nhà Phật trong một lần đến nước Hương Chí và gặp Bồ Đề Đạt Ma, thoạt nhìn vị vương tử này có rất nhiều nét đặc biệt, Bát Nhã Đa La mới bảo Đạt Ma cùng hai anh của mình bàn luận về chữ Tâm. Bát Nhã Đa La thấy Bồ Đề Đa La là người có ngộ tính cao, nhỏ tuổi nhưng đã nói được những điểm quan trọng của chữ Tâm, Bát Nhã Đa La khuyên Đạt Ma rằng: “Hoàng tử đối với chư pháp đã được thông đạt, vậy Hoàng tử nên lấy tên là Ðạt Ma, có nghĩa là rộng lớn, thông đạt”. Cũng kể từ đó, vị hoàng tử thứ 3 của Hướng Chí quốc lấy tên thành Đạt Ma, xuất gia làm sư và bái Bát Nhã Đa La làm thầy.

Sau nhiều năm tu hành, với trí thông minh và ngộ tính tuyệt vời của mình, Bồ Đề Đạt Ma được Bát Nhã Đa La lựa chọn là người kế thừa của mình, trở thành vị tổ thứ 28 của Phật giáo trên đất Thiên Trúc. Chuyện kể rằng, trước khi truyền pháp cho Đạt Ma, tổ thứ 27 Bát Nhã Đa La cho gọi Đạt Ma đến và hỏi: “Trong mọi thứ, thứ gì vô sắc?” Bồ Đề Đạt Ma đáp: “Vô sinh vô sắc”. Bát Nhã Đa La lại hỏi tiếp: “Trong mọi thứ, cái gì vĩ đại nhất?” Bồ Đề Đạt Ma lại đáp: “Phật pháp vĩ đại nhất”, nghe xong, Bát Nhã Đa La quyết định chọn Đạt Ma làm truyền nhân thứ 28 của nhà Phật.

Sau khi Bát Nhã Đa La qua đời, Đạt Ma nhớ lời thầy dặn, phải xuất dương truyền pháp thì mới nên sự nghiệp vĩ đại nên khi tuổi đã cao mới xuống thuyền ra khơi đến đất Đông Thổ. Đó là vào khoảng những năm 520 sau Công nguyên, tức đời Vũ Đế nhà Lương. Vũ Đế vốn nổi tiếng là một người sùng Phật, xây biết bao nhiêu là chùa chiền cho nhà Phật, ngay khi nghe tin có vị đại sư từ Thiên Trúc tới Đông thổ truyền giáo, Vũ Đế liền mời đến kinh đô nước Lương là Kiến Nghiệp để gặp mặt và bàn chuyện Phật Pháp. Đạt Ma nhận lời mời và đến gặp Vũ Đế.

2. CUỘC GẶP VỚI LƯƠNG VŨ ĐẾ

Cuộc gặp gỡ giữa Bồ-đề-đạt-ma và Vũ Đế được các ngữ lục ghi lại như sau:

Là một người phụng sự đạo Phật, Lương Vũ Đế đã cho xây trong nước mình nhiều chùa chiền, bảo tháp.

Vũ Đế hỏi nhà sư Ấn Độ: “Trẫm từ lên ngôi đến nay, xây chùa, chép kinh, độ tăng không biết bao nhiêu mà kể. Vậy có công đức gì không?”

Đạt Ma đáp: “Không có công đức.”

– “Tại sao không công đức.”

– “Bởi vì những việc vua làm là nhân “hữu lậu”, chỉ có những quả nhỏ trong vòng nhân thiên, như ảnh tùy hình, tuy có nhưng không phải thật.”

– “Vậy công đức chân thật là gì?”

Sư đáp: “Trí phải được thanh tịnh hoàn toàn. Thể phải được trống không vắng lặng, như vậy mới là công đức, và công đức này không thể lấy việc thế gian (như xây chùa, chép kinh, độ tăng) mà cầu được.”

Vua lại hỏi: “Nghĩa tối cao của thánh đế là gì?”

– “Một khi tỉnh rõ, thông suốt rồi thì không có gì là thánh.”

– “Ai đang đối diện với trẫm đây?”

– “Tôi không biết.”

Đó là những lời khai thị về yếu tính Phật pháp rất rõ ràng, nhưng Vũ Đế không lĩnh hội.

Lương Vũ Ðế sai người tiễn khách. Tổ Bồ Ðề Ðạt Ma băng qua sông Giang Bắc, thẳng đường qua nước Ngụy, lên núi Tung Sơn.

Tương truyền, sau khi ngài Bồ Ðề Ðạt Ma ra đi, Lương Vũ Ðế gặp hòa thượng Chí Công, bèn kể lại câu chuyện. Hòa thượng Chí Công hỏi:

– Bây giờ bệ hạ đã biết người ấy là ai chưa?

Vũ Ðế đáp:
– Không biết.

Hòa thượng nói:
– Ðó là đại sĩ Quan Âm tới truyền tâm ấn Phật.

Vũ Ðế hối tiếc, sai sứ đi thỉnh, nhưng ngài Bồ Ðề Ðạt Ma không quay trở lại. Sau này hồi tưởng chuyện cũ, Lương Võ Ðế tự soạn văn bia như sau:

Hỡi ôi!
Thấy như chẳng thấy
Gặp như chẳng gặp
Ðối mặt như chẳng đối mặt
Xưa đâu nay đâu
Oán bấy hận bấy . .

Tại sao mà đến nỗi vua Lương Võ Ðế mang hận như vậy?

Ðó là vì nhà vua không phân biệt được giữa phước đức hữu lậu do làm việc thiện sẽ được hưởng phước báo trong vòng nhân quả tương đối và công đức vô lậu do tu hành có công năng vượt qua được dòng sông sinh tử.Vì sự hiểu lầm này mà nhà vua coi trọng vấn đề bố thí làm phước, tưởng như thế là đã đủ trên con đường tu hành, mà không quan tâm đến vấn đề tu chứng.

Về phần ngài Bồ Đề Đạt Ma, ngài là một thiền sư đắc đạo, ngài dạy cái cốt tủy, thuộc về Phật thừa. Ngài dạy người tu để giác ngộ thành Phật. Cho nên Lương Vũ Đế không hiểu được ngài.

Qua lần nói chuyện đó, Đạt Ma biết rằng, lý tưởng Phật giáo của Vũ Đế không giống với mình, khó có thể phát huy được những tư tưởng của mình, nên quyết định cáo từ. Chuyện kể rằng, sau khi từ biệt Vũ Đế, Đạt Ma lấy một cọng cỏ ném xuống sông rồi đứng trên cọng cỏ mà qua sông Dương Tử, đi về phía bắc, đến thành Lạc Dương, kinh đô Bắc Ngụy. Năm Hiếu Xương thứ 3 đời vua Hiếu Minh Đế nhà Bắc Ngụy (tức năm 527), Đạt Ma lên Tung Sơn đến Thiếu Lâm Tự truyền bá Thiền tông. Đó là thời điểm diễn ra sự tích 9 năm thiền định nổi tiếng của Bồ Đề Đạt Ma.

Quán tích Bà La Môn – Đạt Ma

Chuyện kể rằng, khi đến chùa Thiếu Lâm, Bồ Đề Đạt Ma ngồi quay mặt vào vách đá thực hành thiền định, suốt 9 năm liền không nói gì. Những người thời bấy giờ không hiểu gì, chỉ thấy lạ nên gọi ông là “Quán bích Bà la môn”, nghĩa là ông sư Bà la môn nhìn tường. Trong thời gian ấy, có nhà sư ở Tung Sơn tên là Thần Quang, học rộng biết nhiều, nghe chuyện của Đạt Ma nên đến xin bái kiến. Đạt Ma vẫn quay mặt vào bức tường, không nói năng gì. Thần Quang không nản, nhủ rằng: “Người xưa cầu đạo, đều phải trải qua gian nan thử thách, chịu những điều người thường không chịu được”. Giữa đêm tháng chạp, tuyết bay mù mịt, Thần Quang đứng chờ bất động bên ngoài chùa, sáng ra tuyết ngập đến đầu gối.

Đạt Ma lúc ấy mới hỏi: “Ngươi đứng mãi trong tuyết để chờ gì vậy?” Thần Quang khóc mà nói: “Chỉ mong được đại sư truyền đạo”. Biết Đạt Ma còn e mình chỉ nhất thời kích động, sợ không thể kiên nhẫn học đạo, Thần Quang liền rút đao tự chặt đứt cánh tay trái, đặt trước mặt Đạt Ma, bày tỏ quyết tâm của minh. Lúc bấy giờ, Đạt Ma mới nhận Thần Quang làm đệ tử, đổi pháp danh là Huệ Khả. Huệ Khả sau này chính là vị tổ thứ hai của dòng Thiền tông ở Trung Quốc.

Sau 9 năm lưu lại Trung Quốc truyền giáo, Đạt Ma có ý muốn quay về Ấn Độ nên cho gọi các đệ tử của mình đến nói: “Giờ ta ra đi sắp tới, vậy mỗi đệ tử hãy nói cho ta nghe sở đắc của mình”. Các đệ tử mỗi người lần lượt đều tiến lên phía trước nói những điều mà mình học được, chỉ riêng Huệ Khả là đứng yên không nói gì. Đạt Ma mỉm cười nói với Huệ Khả: “Ngươi đã có được phần tủy của ta rồi”.

Nói xong Đạt Ma quyết định truyền tâm ấn cùng cuốn kinh Lăng già cho Huệ Khả rồi nói: “Ta từ Nam Ấn sang đến phương Đông này, thấy Thần Châu có đại thừa khí tượng, cho nên vượt qua nhiều nơi, vì pháp tìm người. Nay được ngươi để truyền thọ y pháp, ý ta đã toại!”. Đến năm Thiên Bình thứ ba nhà Đông Ngụy, tức năm 536, Đạt Ma viên tịch ở Lạc Tân. Các đệ tử chôn cất ông ở chùa Định Lâm, núi Hùng Nhĩ, nay thuộc tỉnh Sơn Đông, Trung Quốc.

3. CÁI CHẾT BÍ HIỂM CỦA VỊ ĐẠI SƯ THIÊN TRÚC

Sau khi truyền giáo ở Trung Quốc, Đạt Ma quay trở lại Thiên Trúc và qua đời ở đây. Về cái chết của Bồ Đề Đạt Ma đến nay vẫn còn nhiều tranh cãi. Có người lại nói, Đạt Ma viên tịch tại Trung Quốc vào năm 536 và được chôn cất tại đây. Tuy nhiên, khiến nhiều người tranh cãi hơn cả chính là câu chuyện Đạt Ma bị đầu độc mà chết.
Chuyện kể rằng, thời điểm Đạt Ma đến Trung Quốc truyền pháp, có một vị quốc sư nhà Bắc Ngụy là Bồ Đề Lưu Chi rất ghen ghét vì danh tiếng của Đạt Ma nên tìm mọi cách hãm hại. Lưu Chi sai người bỏ chất độc vào cơm của Đạt Ma, định hại chết ông. Đạt Ma biết trong cơm có độc nhưng vẫn ăn. Tuy nhiên, sau khi ăn, từ miệng Đạt Ma nôn ra một con rắn, nhờ thế mọi chất độc đều tiêu tan hết, Đạt Ma bình an vô sự. Lưu Chi nhiều lần tìm cách hạ độc Đạt Ma, Đạt Ma vẫn biết, nhưng lần nào cũng không hề hấn gì. Lưu Chi có ý sợ, nhưng càng nuôi dã tâm hại Đạt Ma bằng được.

Khi chọn được Huệ Khả làm người kế thừa tâm ấn, nghĩ rằng, công việc của mình tại Đông Thổ đã toại nguyện nên Đạt Ma quyết định không tự cứu mình nữa. Đó là lần thứ 7, Lưu Chi sai người bỏ độc vào cơm của Đạt Ma. Đạt Ma vẫn ăn cơm như bình thường, nhưng lần này không có con rắn nào được nôn ra, Đạt Ma cứ ngồi như vậy an nhiên tịch diệt. Sau khi Đạt Ma viên tịch, các đệ tử mới cho thi thể sư vào trong một quan tài bằng gỗ, an táng tại chùa Định Lâm.

Câu chuyện viên tịch của Đạt Ma chưa dừng lại ở đó. Sử sách còn chép lại rằng, ba năm sau ngày Đạt Ma viên tịch, một vị quan nhà Ngụy tên là Tống Vân đi sứ Tây Vực khi qua ngọn Thông Lĩnh thì gặp một vị sư tay cầm chiếc giày đang đi như bay về hướng Tây. Tống Vân biết đó là sư Đạt Ma, từ Thiên Trúc đến Đông Thổ truyền pháp, mới chặn lại hỏi: “Đại sư, pháp của ngài đã truyền cho ai rồi?”.

Đạt Ma đáp: “Sau này ngươi sẽ biết, giờ ta phải đi Thiên Trúc rồi!”. Nói xong, Đạt Ma bỏ chiếc giày đang cầm trên tay đưa cho Tống Vân, nói: “Ngươi hãy dùng chiếc giày này mau trở về đi, chủ nhà ngươi khó mà qua được ngày hôm nay”. Ngẩn ngơ, Tống Vân từ giã Đạt Ma rồi hấp tấp trở về kinh thành thì quả thực vua Minh Ðế đã băng hà.

Tống Vân thấy việc Đạt Ma nói rất đúng, nên đem Đạt Ma dự báo trước cái chết của Minh Đế tâu lên với vua Hiếu Trang mới vừa tức vị. Nhà vua không tin, cho lệnh tống giam Tống Vân vào ngục tối. Một thời gian sau, khi đã bớt giận, vua Hiếu Trang mới cho gọi Tống Vấn đến và hỏi rõ ngọn ngành. Tống Vân lúc này mới đem chuyện gặp Đạt Ma nói lại với vua. Vua nghe xong ra lệnh quật mộ Đạt Ma lên để kiểm chứng. Khi quan tài được mở ra, trong quan tài không có gì cả, ngoài một chiếc dày cũ. Các vị quan được lệnh khám xét quan tài thấy vậy vô cùng kinh ngạc, đem mọi chuyện về tâu lại với vua. Vua nghe thấy vậy, mới tin những gì Tống Vân nói là thực bèn ra lệnh cho đưa chiếc giày còn lại của Đạt Ma về chùa Thiếu Lâm để thờ ở đó.

Đăng bởi

Đức Phật Đã Giác Ngộ còn bị chi phối bởi quy luật nhân quả Không?

VẤN: Ngày rằm tháng tư, Phật tử mừng ngày Đức Phật Đản Sanh. Con thắc mắc nếu đã là một vị Phật giác ngộ tại sao lại có đản sanh và có niết bàn. Vậy Đức Phật làm chủ việc sanh tử ở đâu mà còn có sự sống và chết. Nếu đã là một bậc giác ngộ vậy Đức Phật có còn bị quy luật nhân quả chi phối không? Con xin cảm ơn Sư rất nhiều.

ĐÁP:

Phật là bậc giác ngộ giải thoát, làm giáo chủ cõi Ta bà, tức là Phật làm chủ được thế giới sanh tử của tự thân và tha nhân. Vì thế khi Đức Phật thị hiện vào đời độ sanh luôn có 3 thân, một là Pháp thân tức là thân bất sanh bất diệt, hai là thân trang nghiêm (báo thân), ba là ứng hóa thân, thị hiện vào thế giới loài người có mang thân quả báo.

Ba thân:

1/. Một là pháp thân: thân thể tính thật sự của Phật, đồng nghĩa với Chân như, là thể của vũ trụ. Pháp thân là thể mà Phật và chúng sinh đều có chung. Pháp thân cũng chính là thân giáo pháp, là quy luật vận hành trong vũ trụ, là giáo pháp do đức Phật truyền dạy. Phật xuất hiện trên trái đất, với nhân trạng, với mục đích cứu độ con người. Pháp thân được xem chính là thân Phật pháp như Phật Thích Ca giảng dạy trong thời còn tại thế. Có chúng sanh, thì có pháp Phật vào đời, có pháp Phật vào đời thì có Phật thị hiện vào đời, thân thị hiện đó gọi là pháp thân.

Trong kinh Niết Bàn, phẩm Như Lai Thường Trụ, nói về pháp thân Phật ở một dạng khác, Phật dạy: “Như Lai là thường trụ, Như Lai không từ đâu đến đây mà cũng không đi về đâu cả, Như Lai không có sanh ra trong cung vua Tịnh Phạn, cũng không có nhập Niết Bàn nơi thành Câu Thi Na, dưới cây Sa La… mà Như Lai là thường trụ”.

Như Lai vì chúng sanh mà thị hiện vào đời có sanh ra trong cung vua Tịnh Phạn, có nhập Niết Bàn nơi thành Câu Thi Na, thân Như Lai là thân trí tuệ vượt ngoài tam giới, là thân bất sanh bất diệt.

2/. Hai là báo thân, cũng được gọi là thọ dụng thân, “thân của sự thụ hưởng công đức”: chỉ thân Phật xuất hiện trong các Tịnh độ. Báo thân là thân do thiện nghiệp và sự giác ngộ của các Bồ Tát mà hoá hiện cho thấy. Cũng vì vậy mà có lúc được gọi là thọ dụng thân, là thân hưởng thụ được qua những thiện nghiệp đã tạo. Báo thân thường mang ba mươi hai tướng tốt và tám mươi vẻ đẹp của một vị Phật.

3/. Ba là ứng thân, cũng được gọi là ứng hoá thân hoặc là thân Phật hiện diện trên Trái Đất. Ứng thân do báo thân chiếu hiện, dựa trên lòng từ bi và có mục đích giáo hoá chúng sanh. Như thân người, Ứng thân chịu mọi đau khổ của già chết bệnh tật, nhưng Ứng thân có thần thông như thiên nhãn thông và thiên nhĩ thông. Sau khi chết, Ứng thân tự tiêu diệt.

Kinh Trung bộ, số 4, Phật dạy: “…vì hạnh phúc cho chúng sanh, vì an lạc cho chúng sanh, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì an lạc cho chư thiên và loài người… mà Đức Phật thị hiện vào đời”. Vì vậy Đức Phật là bậc giải thoát sanh tử luân hồi, làm chủ được dòng đời, tự tại ra vào thế giới sanh tử luân hồi.

Phật mang thân ứng dụng có quả báo:

Tuy nhiên đứng về gốc độ Đức Phật lịch sử, có sanh thân ứng dụng vào đời, Đức Phật Thích ca vì chư Sa môn, vì chúng sanh trong thế giới Ta bà mà thị hiện mang thân tứ đại sanh ra trong cung vua: có cha là Tịnh Phạn Vương, mẹ là Hoàng hậu Ma Da, lớn lên có gia đình, đăng quang làm hoàng thái tử, đến khi giác ngộ, trốn gia đình xuất gia tầm đạo, thành đạo với danh hiệu là Bổn sư Thích Ca Mâu Ni, có tha tâm thông biết việc quá khứ, có thiên nhãn thông thấy biết việc vị lai, đi hành đạo đến 80 tuổi nhập Niết Bàn.

Đấy là thân thị hiện trong thế giới sanh tử, nhưng giác ngộ và làm chủ được thế giới sanh tử luân hồi; không khổ đau oằn ọai như mọi người, làm chủ được môi trường, điều phục những người hung ác như Thiện Tinh Tỳ kheo trong Kinh Niết Bàn, Đề Bà Đạt Đa trong kinh Kinh Đại Bảo Tích để lại cho chúng ta thấy những vị nầy luôn luôn có tâm ý, hành động chống phá Đức Phật, làm hại Phật, hại thân Phật ra máu, hay một tướng cướp Ương Quật Ma La cầm gươm chém Phật nhưng Ngài vẫn điềm nhiên tọa thị, tha thứ những lỗi lầm của họ. Cuối đời Đức Phật vẫn thọ ký cho họ thành Phật, như Đề Bà Đạt Đa thành Phật là Thiên Quang Vương Như Lai

Chuyện nhân quả:

Trong Kinh Tăng Nhất A Hàm, quyển 2, phẩm Đăng Kiến, nói: Tại kinh thành Ca Tỳ la vệ quá khứ, có một cái hồ lớn, nhân mùa nắng hạn, cá mắc cạn, dân trong thành thi nhau bắt cá để ăn, trong đó có con cá lớn đang chờ chết. Từ xa có một chú Bé độ 13 tuổi, ăn chay trường đứng xem người bắt cá, chú Bé nghịch lấy cây gỏ lên đầu cá lớn, nhưng không chết…

Thành Ca Tỳ La vệ ở hiện kiếp, Bồ tát Sĩ Đạt Ta sanh ra trong cung vua Tịnh Phạn, đi tu và thành Phật hiệu là Thích Ca Mâu Ni. Ngày nọ có vị Hoàng Thái tử Lưu Ly, nước Kiều Tát La, mới 8 tuổi, con của vua Ba Tư Nặc và Mạt Lợi Phu Nhân, thuộc bà con bên ngọai của Đức Thích Ca đến thăm nước Ca Tỳ La vệ; vì tuổi nhỏ chưa biết sự tôn kính Đức Phật, nên có nhảy lên kim cang tòa của Đức Phật ngồi, lính cận vệ của Nhà Vua bảo: “xin Hoàng thái tử không nên leo lên tòa ngồi của Phật vì Đức Phật là bậc tôn kính, xin ngài hãy leo xuống…” – Hoàng thái tử Lưu Ly tức giận tại sao mọi người không cho Ngài ngồi trên đó, Ngài nghĩ ta cũng xứng đáng ngồi trên đó chứ!

Đến khi khôn lớn, Hoàng Thái tử Lưu Ly, soán ngôi Vua cha lên ngôi báu gọi là Vua Lưu Ly, Nhà Vua nhớ lại lúc nhỏ đến quê ngọai Ca Tỳ La vệ bị làm nhục, nên cất binh đánh nước Ca Tỳ La vệ của Vua Tịnh Phạn, Vua Lưu Ly cho bắt hết dân trong thành thuộc dòng họ Thích đem giết, bỏ vào một hố lớn, có người vẫn còn sống nằm dưới hố rên rỉ! Tôn giả Mục Kiền Liên dùng thiên nhãn nhìn thấy dòng họ Thích của Đức Phật bị nạn như thế, xin đi cứu hộ, can ngăn Vua Lưu Ly dừng tay giết dòng họ Thích của Đức Phật. Nhưng khi đi đến nơi mọi người đã chết, không cứu được.

Đức Phật dạy: Đó là quả báo của Ta và dòng họ Thích, ngươi bảo các người dòng họ Thích không nên đánh lại nước Kiều Tát La của Vua Lưu Ly!

Đức Phật dạy: Tiền thân Vua Lưu Ly là “cá lớn lúc đang mắc cạn, bị ta gỏ lên đầu 3 lần”, lính của Vua Lưu Ly là số “cá bị mắc cạn”, dân trong thành bắt cá ăn lúc bấy giờ, nay là dân dòng họ Thích, chú Bé 13 tuổi nay là Ta: Thích Ca Mâu Ni, do Ta có gỏ lên đầu “cá lớn” ngày trước, nên lúc Vua Lưu Ly đánh giết dòng họ Thích, Ta bị nhức đầu…

Trong bản kinh tạng Trung Bộ, bản dịch Hòa Thượng Thích Minh Châu, Phật dạy: “Ta nhớ đến nhiều đời sống quá khứ, như một đời, hai đời, ba đời, bốn đời, năm đời, hai mươi đời, bốn mươi đời, năm mươi đời, một trăm đời, một ngàn đời, một trăm ngàn đời, nhiều hoại kiếp, nhiều thành kiếp… Ta nhớ rằng: Tại chỗ kia, ta có tên như thế này, dòng họ như thế này, giai cấp như thế này, ăn uống như thế này, thọ khổ lạc như thế này, tuổi thọ đến mức như thế này. Sau khi chết tại chỗ kia, ta được sanh ra tại chỗ nọ. Tại chỗ ấy, ta có tên như thế này, dòng họ như thế này, giai cấp như thế này, ăn uống như thế này, thọ khổ lạc như thế này, tuổi thọ đến mức như thế này. Sau khi chết tại chỗ nọ, ta được sanh ra ở đây… Như vậy Ta sẽ nhớ đến những đời sống quá khứ, cùng với các nét đại cương và các chi tiết”.

Đức Phật thị hiện trong cuộc đời, tại đất Ấn Độ cổ là để giải thoát những khổ đau oằn ọai của chúng sanh, xóa tan những giai cấp bốc lột lẫn nhau, hận thù chém giết lẫn nhau của con người… đây là nguyên nhân chủ yếu Phật độ đời, thị hiện vào đời, chấp nhận cuộc sống có tử sanh, sanh tử theo quy luật nhân quả thời gian.

HT Thích Giác Quang

Đăng bởi

Mười cách tạo phước báu

Hôm nay chúng ta sẽ tự mình nương tựa vào những lời dạy chính yếu của Đức Phật. Đức Phật dạy chúng ta hãy nương tựa vào chính mình bởi vì chúng ta là người tự tạo ra nghiệp tốt và nghiệp xấu, và là người tự gặt hái những kết quả hạnh phúc hoặc đau khổ tương ứng với những việc chúng ta đã làm.

Cơ chế tạo ra nghiệp tốt, xấu, hạnh phúc và đau khổ, thiên đàng và địa ngục nằm trong tâm của chúng ta. Tâm là nhà sáng tạo chính. Vì vậy Đức Phật kết luận rằng tâm làm chủ, dẫn đầu các pháp. Tâm là kẻ thực hiện cũng vừa là kẻ nhận lãnh những hành động do chính mình làm. Tâm là vị chủ nhân ra lệnh cho kẻ đầy tớ của mình là thân nói năng và hành động.

Có ba loại hành động hay nghiệp là thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp. Khi chúng ta tạo thiện nghiệp, hạnh phúc, sự tiến hóa và thiên đàng sẽ là kết quả theo sau. Ngược lại khi chúng ta tạo nghiệp bất thiện, đau khổ, lo lắng, khổ não và sự thoái hóa sẽ là kết quả theo sau. Sau khi chết, tâm thức của chúng ta sẽ tái sanh vào một trong bốn đọa xứ (apayabhumi) chẳng hạn như địa ngục. Vì vậy, Đức Phật luôn khuyên chúng ta phải nương tựa vào chính chúng ta. Chúng ta không nên đợi một người nào đó tạo hạnh phúc và sự thịnh vượng hoặc thiên đàng hoặc Níp-bàn cho chúng ta. Chúng ta phải tự mình tạo thiện nghiệp.

Cầu nguyện trước hình ảnh của Đức Phật hay thỉnh các vị Sư ban phúc lành để cầu xin được thành công và thịnh vượng không phải là Giáo pháp của Đức Phật bởi vì Ngài chỉ có thể chỉ ra con đường đưa đến an vui, hạnh phúc và thịnh vượng và con đường đưa đến đau khổ và sự thoái hóa. Lời dạy của Ngài có thể tóm tắt như sau: Tránh làm điều ác, hãy làm điều lành và giữ tâm luôn trong sạch.

Tạo thiện nghiệp hay công đức chẳng hạn như làm từ thiện giống như gửi tiền vào một ngân hàng. Chúng ta càng gửi tiền nhiều chừng nào thì tiền của chúng ta sẽ được tích lũy nhiều chừng nấy. Tiền lãi cũng tăng theo và chẳng bao lâu sau chúng ta sẽ trở nên giàu có. Ngược lại, nếu chúng ta tạo ác nghiệp, việc này giống như chúng ta mượn tiền ngân hàng, chúng ta phải trả lại cả tiền nợ gốc lẫn lãi. Khoản vay có thể trở thành một gánh nặng cho chúng ta. Những người mắc nợ luôn luôn ở trong tâm trạng lo lắng, bồn chồn, không giống như những người có tiền gửi trong ngân hàng, những người này luôn tươi cười vì tiền của họ luôn luôn tăng trưởng.

Tạo thiện nghiệp cũng tương tự như vậy, nó cho ta sự an vui, làm cho chúng ta cảm thấy hạnh phúc và hài lòng. Nhưng khi chúng ta tạo bất thiện nghiệp, tâm của chúng ta giống như ngồi trên đống lửa. Chúng ta trở nên lo lắng và bất an. Chúng ta ai cũng có thể thấy được điều này bởi vì có thể nó đang xảy ra trong tâm chúng ta ngay tức thời, trong giây phút này đây, chẳng cần đợi đến kiếp sau. Vì vậy, nếu chúng ta muốn được hạnh phúc và thịnh vượng, muốn được ngủ ngon và không chịu đau khổ, chúng ta chỉ nên tạo thiện nghiệp và tránh tạo bất thiện nghiệp.

Đức Phật dạy cho chúng ta mười cách tạo công đức hay thiện nghiệp:

1. Dana: cho ra một cách rộng rãi, bố thí, cúng dường. Cụ thể cúng dường một trong bốn tứ vật dụng đến Tăng đoàn. Cho mà không mong đợi một sự hoàn trả nào từ người nhận.

2. Sīla: Trì giới, giữ gìn sự trong sạch về mặt đạo đức và luân lý ngăn ngừa một cá nhân không đi trệch ra ngoài con đường Bát Chánh Đạo. Giữ giới cũng giúp cá nhân tự kiềm chế những hành động bất thiện.

3. Bhavana: Trau giồi hay phát triển tâm linh, thiền tập

4. Hồi hướng phước báu cho người thân đã qua đời

5. Tùy hỷ phước báu: Hoan hỷ với công đức hay thiện nghiệp do người khác làm

6. Phục vụ người khác

7. Khiêm tốn

8. Chánh kiến

9. Nghe pháp

10. Giảng dạy Giáo pháp

Những gì chúng ta đang làm ngày hôm nay được gọi là dana hay bố thí. Sau khi chúng ta đã cho ra một vật gì đó tốt và quý giá thí dụ như tiền, chúng ta cảm thấy hài lòng vì chúng ta đã chiến thắng được sự ích kỷ, tham lam và keo kiệt của chúng ta. Nếu chúng ta chỉ nghĩ đến chúng ta có nghĩa là chúng ta tham lam và ích kỷ, chúng ta luôn cảm thấy ham muốn và thèm khát. Bằng cách bố thí, chúng ta có thể khắc phục tâm tham và tự làm cho chúng ta hạnh phúc và thỏa mãn.

Trì Giới là tránh không làm hại người khác qua lời nói hoặc hành động như giết hại, trộm cắp, tà hạnh, nói dối và uống các chất say, những việc này có thể làm hại chúng ta và người khác. Giữ Giới giúp chúng ta loại bỏ sự căng thẳng, bồn chồn, lo lắng phát sinh từ các hành vi sai trái. Khi chúng ta nói dối, lừa đảo hoặc trộm cắp, chúng ta lo sẽ bị bắt và bị trừng phạt.

Thiền tập giúp thanh lọc các phiền não hay kisela như ham muốn, tham ái, sân hận và si mê ra khỏi tâm của chúng ta. Những phiền não này làm cho chúng ta phiền muộn và đau khổ. Thiền tập giống như giặt áo quần. Để thiền tập đạt được kết quả tốt, chúng ta hãy noi gương Đức Phật và các đệ tử cao thượng của Ngài, chúng ta cần có tâm định (Samadhi) và trí tuệ (panna) giống như chúng ta cần nước và bột giặt cho việc giặt quần áo.

Nhờ phát triển định và tuệ, Đức Phật cuối cùng đạt được sự Giác ngộ và sau đó trở thành một vị Phật, người đã tự mình khám phá ra con đường giải thoát – Pháp – cho chính mình sau một thời gian dài đã bị thế gian lãng quên. Ngài cũng trở thành một A la hán, bậc trong sạch và đáng cúng dường, bậc mà tâm đã giải thoát khỏi các phiền não (kisela), bậc đã loại bỏ tất cả 10 kiết sử (10 sợi dây) trói buộc tâm của chúng ta với vòng sinh tử luân hồi, bậc mà trái tim mình không còn bị ràng buộc bởi các lậu hoặc (asava), và bậc sẽ mãi mãi không còn sự tái sinh. Cùng với sự Giải thoát, Đức Phật cũng nhận ra sự hạnh phúc tột cùng, hạnh phúc vượt trội mọi thứ hạnh phúc trên thế gian này như sự giàu có, địa vị, sự khen ngợi hoặc các dục lạc. Cách duy nhất chúng ta có thể có được hạnh phúc tột cùng này là thông qua việc thực tập để phát triển tâm (bhavana), phát triển định và tuệ cho đến khi tâm nhận ra vimutti hay là sự giải thoát khỏi các hình thức đau khổ (dukkha).

Hồi hướng phước báu đến cho những người đã quá vãng có nghĩa là chia sẻ sự hoan hỷ phát sinh từ việc làm tốt hoặc đúng đắn của chúng ta. Những chúng sanh nhận được sự hồi hướng của chúng ta là những người đã qua đời và tái sinh và cõi giới peta – ngạ quỷ- những chúng sanh thuộc một cảnh giới thấp hơn, đôi lúc có khả năng hiện về với con người. Ngạ quỷ thường được mô tả trong nghệ thuật Phật giáo như là những chúng sinh đói khát với những cái miệng nhỏ như lỗ kim vì vậy chúng không thể nuốt đủ thức ăn để làm dịu cơn đói.

Chúng ta không thể hồi hướng phước báu cho những người đang sống vì họ có thể tự tạo phước báu có thể còn lớn lao hơn những gì chúng ta đang làm cho chính họ. Chúng sanh thuộc cảnh giới ngạ quỷ ngược lại không thể làm được việc này và phải dựa vào những người còn sống làm việc thiện để hồi hướng phước báu cho họ. Những chúng sanh tái sanh vào cõi người và cõi Trời đã tích lũy đủ thiện nghiệp nhằm giữ cho họ được thỏa mãn hoặc hạnh phúc hoặc họ có thể tự mình tạo thêm phước báu nếu họ muốn như vậy. Những chúng sanh tái sanh vào cảnh giới địa ngục cũng không thể nhận được sự hồi hướng phước báu của chúng ta vì họ đã hoàn toàn bị hủy hoại bởi ngọn lửa của sự đau khổ.

Những chúng sanh sống trong cảnh giới ngạ quỷ khao khát chúng ta hồi hướng phước báu cho họ giống như những kẻ ăn xin. Chỉ một chút xíu phước báu mà chúng ta tích lũy được cũng có thể chia cho họ, giống như chúng ta tặng ai một vé xe buýt hay một bữa cơm rẻ tiền. Vậy cũng đủ. Vì vậy, mỗi khi chúng ta làm điều gì đúng đắn hoặc tốt lành như làm từ thiện và muốn làm một điều gì đó cho những người đã quá vãng như các thành viên trong gia đình của chúng ta, bạn bè, chúng ta có thể hồi hướng phước báu này cho họ. Có thể họ đang đợi.

Đừng mong rằng sau khi chúng ta chết, người khác sẽ chia phước báu cho chúng ta. Cho dẫu họ có làm như vậy thì chúng ta cũng được rất ít. Chúng ta có thể tự tích lũy nhiều phước báu hơn cho chúng ta khi chúng ta đang còn sống như những gì chúng ta làm trong ngày hôm nay, đến chùa để cúng dường, giữ Giới và nghe Pháp thoại, làm những việc này, chúng ta sẽ nhận được nhiều phước báu hơn những gì mà chúng sanh ở thế giới ngạ quỷ nhận được. Mỗi khi chúng ta cúng dường, chúng ta nên chia phước đến những người đã quá vãng. Nếu họ đang đợi chúng ta chia phước cho họ, họ sẽ nhận được và chúng ta cũng nhận được nhiều phước báu hơn qua việc chia phước này.

Tùy hỷ công đức là hoan hỷ với những ai đã làm những việc đúng đắn hoặc tốt lành. Khi chúng ta bày tỏ sự cảm kích, chúng ta sẽ cảm thấy hoan hỷ. Hành động đúng đắn hoặc tốt lành không làm hại một ai, nó chỉ đem lại sự lợi lạc. Ngay cả nếu như ta không trực tiếp nhận được lợi lạc từ việc làm này, chúng ta cũng không nên cảm thấy ghen tỵ vì đó là một dạng của phiền não chỉ làm cho chúng ta cảm thấy đau khổ. Ngược lại nếu chúng ta hoan hỷ và bày tỏ sự ngưỡng mộ của chúng ta đối với việc làm tốt đẹp này, chúng ta sẽ hạnh phúc. Hành động đúng đắn hoặc tốt lành giống như sóng trên đại dương cuối cùng rồi sẽ đập vào bờ, không chóng thì chầy lợi lạc cũng sẽ đến với chúng ta. Khi một người trong cộng đồng hành động đúng đắn hoặc tốt lành, toàn thể cộng đồng đó sẽ được lợi lạc vì nó đem lại sự an toàn, yên ổn. Cộng đồng đó sẽ trở thành một cộng đồng tốt và sống an vui. Khi cộng đồng sống trong sự yên ổn, an vui thì chúng ta, những người sống trong cộng đồng đó sẽ được lợi lạc. Vì vậy khi chúng ta nhìn thấy những người có những hành động đúng đắn và tốt lành, chúng ta phải bày tỏ sự ủng hộ và ngưỡng mộ của chúng ta đối với họ.

Phục vụ người khác thì khá rõ rồi, vì vậy không cần phải đi sâu vào chi tiết.

Khiêm tốn là một loại đức hạnh làm chỉ cho người khác thương mến chúng ta, vì nó trái ngược tính kiêu ngạo chỉ đưa đến sự sân hận. Nếu chúng ta vẫn cần sự hổ trợ và thiện chí từ người khác và không muốn bị mọi người xa lánh, chúng ta nên tỏ ra khiêm tốn.

Có chánh kiến là hiểu quy luật thiên nhiên (nhân quả) hay chân lý chi phối sự hiện hữu của chúng ta, như attahi attano nadho, chúng ta là nơi nương tựa của chính chúng ta, vì chúng ta chính là người tự làm cho mình hạnh phúc, buồn, tốt, hoặc xấu. Khi chúng ta hiểu được điều này, chúng ta sẽ biết cách sống sao cho được hạnh phúc và thịnh vượng, vì chúng ta hiểu rằng qua các hành động đúng đắn hoặc tốt lành, chúng ta sẽ được hạnh phúc và nếu chúng ta hành động sai trái hoặc bất thiện, chúng ta sẽ chịu đau khổ.

Nếu chúng ta tin vào quy luật thiên nhiên này và hành động một cách có đạo đức, chúng ta sẽ có được hạnh phúc và kết quả thuận lợi. Nếu chúng ta không tin, nhưng vẫn hành động đạo đức, chúng ta cũng sẽ gặt hái những lợi ích tương tự. Nhưng nếu chúng ta không tin và hành động vô đạo đức, chúng ta chắc chắn sẽ có một kết quả không thuận lợi. Nếu chúng ta tin, chúng ta chắc chắn sẽ không dám hành động sai trái. Những người tin sẽ được hưởng lợi từ quy luật thiên nhiên này trong khi những người không tin sẽ không được hưởng lợi vì họ có khả năng sẽ hành động không đúng đắn.

Bị dẫn dắt bởi các phiền não như giận dữ, tham lam và si mê , họ thường hành động sai trái hoặc xấu ác vì khi họ không tin vào thiên đàng hay địa ngục, không tin vào sự sự tái sinh cũng như không tin vào sự gặt hái những quả của nghiệp của họ trong kiếp sau. Điều này là do những người này có quan điểm sai trái về quy luật thiên nhiên và nó sẽ đẩy họ vào cái vòng bất tận của sự tái sinh và chịu đau khổ bất tận, kết quả từ các hành động bất thiện của họ, do họ không có khả năng loại trừ được sân hận, tham ái và si mê.

Ngược lại, những người có quan điểm đúng về chân lý sẽ biết rằng chính những nghiệp bất thiện của mình tạo ra những hậu quả bất lợi mà tự họ sẽ phải gánh chịu. Họ sẽ hành động đúng đắn và tốt lành bởi vì họ không muốn gặt hái những kết quả không mong muốn. Bằng cách tiếp tục hành động có đạo đức, tâm của họ sẽ dần dần tiến hóa cho đến khi đạt đến cùng một mức mà Đức Phật và các đệ tử cao quý của Ngài đã đạt được.

Nghe Pháp là một kinh nghiệm rất lợi lạc vì Giáo Pháp là giống như ngọn đèn trong bóng tối sẽ xua tan ảo tưởng trong tâm trí của chúng ta đã làm chúng ta mê mờ không thấy được chân lý. Chẳng có lợi ích nào thu được từ việc kết giao với những người lừa dối. Chúng ta thay vào đó nên gắn bó với những người không lừa dối, như Đức Phật và các đệ tử cao quý của Ngài, những người đã thấy được ánh sáng của Giáo pháp và nhờ đó họ biết phân biệt phải trái, tốt xấu. Nếu chúng ta thường xuyên nghe họ giảng dạy Giáo Pháp, chúng ta sẽ có kiến thức, trí tuệ và cái thấy sâu sắc, chúng giúp cho chúng ta chỉ làm những gì là tốt và đúng và do đó sẽ tạo ra kết quả tốt và thuận lợi. Với những lý do này, nghe nói Pháp là một cách khác để tạo phước báu.

Giảng dạy Giáo Pháp cho người khác là một cách khác nữa để tạo công đức. Nếu chúng ta biết về Giáo pháp, cho dẫu chỉ một chút thôi, chúng ta cũng nên dạy cho người khác. Khi một người nào đó chúng ta biết rơi vào thời kỳ khó khăn và không biết làm thế nào thoát ra khỏi tình trạng khó khăn đó, một vài lời khuyên từ Giáo pháp có thể vô cùng hữu ích, và có thể tạo cho người đó sức mạnh để thực hiện chúng.

Ngày nay, chúng ta thiếu Giáo pháp. Khi gặp khó khăn, chúng ta không biết quay vào đâu để tìm sự hỗ trợ và khích lệ bởi vì chúng ta đã không đi đến các chùa để nghe giảng dạy Giáo Pháp, để rèn luyện và phát triển tâm ý của chúng ta. Vì vậy, khi chúng ta rơi vào khó khăn, chúng ta không biết làm thế nào để đối phó với chúng trong khi thực tế tất cả chúng đều có thể dễ dàng giải quyết việc ấy nếu chúng thể chấp nhận được sự thật rằng bất cứ điều gì nếu sẽ như vậy thì sẽ là như vậy.

Chúng ta phải đối mặt với thực tại. Bất cứ điều gì chúng ta làm, chúng ta sẽ phải trả giá cho nó sớm hay muộn. Nếu chúng ta đã làm một điều gì sai trái, hãy chấp nhận nó và sẵn sàng để đối mặt với những hậu quả. Nếu chúng ta mất mọi thứ, hãy chấp nhận như vậy. Nếu chúng ta nghĩ được như vậy, sẽ không có ai tự tử.

Nhưng ngày nay, khi chúng ta phải đối mặt với kết quả không thuận lợi, chúng ta không biết phải làm gì ngoại trừ suy nghĩ tự hủy hoại mình để thoát khỏi cái kết quả đau khổ, không nhận ra rằng chúng ta chỉ có thể giết chết cơ thể mà thôi. Tâm sẽ tiếp tục đau khổ trong địa ngục. Khi chúng ta được tái sinh trở lại làm một con người , chúng ta sẽ lại tự tử khi chúng ta rơi vào những khó khăn mà chúng ta không thể đối phó với chúng. Đức Phật dạy rằng cứ mỗi lần tự tử theo sau đó sẽ là 500 vụ tự tử khác trong những kiếp sống tương lai của con người bởi vì nó là thói quen được hình thành.

Cách duy nhất để phá vỡ cái vòng luẩn quẩn này là nương tựa vào Pháp và sử dụng nó để đối phó với nghịch cảnh của chúng ta . Sử dụng sự kiên nhẫn, nhẫn nại và khoan dung để đối mặt với vấn đề của chúng ta, cho dẫu vấn đề có nghiêm trọng thế nào đi nữa. Chúng ta không được trốn chạy, thậm chí nếu điều đó có nghĩa là vào tù, hoặc bị kết án, chỉ cần nghĩ về nó như là hậu quả của nghiệp bất thiện của chúng ta trong quá khứ. Một khi đã thanh toán xong, nó sẽ ra đi mãi mãi.

Hầu hết chúng ta có lẽ nghĩ rằng tạo phước báu là chỉ làm việc từ thiện, trong thực tế có những cách khác để có tạo phước báu. Giống như khi ăn, chúng ta không chỉ ăn cơm thôi, chúng ta còn ăn rau và trái cây. Cơ thể của chúng ta cần năm nhóm thực phẩm để được mạnh mẽ và khỏe mạnh. Tương tự như vậy, tâm của chúng ta chỉ sẽ phát triển nếu chúng ta tu tập mười cách để tạo thiện nghiệp. Vì vậy phận sự của chúng ta là đưa những gì chúng ta nghe ngày hôm nay vào sự thực hành. Sau đó và chỉ sau đó chúng ta mới gặt hái những kết quả thuận lợi đem lại cho chúng ta hạnh phúc và sự thịnh vượng.

Theo: Ten ways to make merits

Người dịch: Pañña Dīpa Tuệ Đăng

Đăng bởi

Trái Tim Thiền Quán

Thiền Quán nầy tựa là “Trái Tim Thiền Quán”. Bởi phương pháp “Niệm hơi thở” là một trong những phương pháp “Niệm thân” – Niệm thân là một trong bốn pháp “Tứ Niệm Xứ” – Tứ Niệm Xứ là một trong “Bát Chánh Ðạo” (Chánh niệm) – Bát Chánh Ðạo là một trong “Tứ Diệu Ðế” (Ðạo đế).

Chư Phật ba đời dù bậc Chánh Ðẳng Giác, Ðộc Giác, Thinh Văn Giác đều giác ngộ Tứ Diệu Ðế mà được giải thoát, giải thoát được là do đắc đạo quả, quả sanh từ đạo.

Đạo đương nhiên là Ðạo đế hay Bát chánh, như đức Thế Tôn nói: “Trong hội chúng nào có Bát Chánh Ðạo thì hội chúng đó có 4 bậc Sa môn là Tu Ðà Huờn, Tư Ðà Hàm, A Na Hàm và A La Hán “. Trong thế gian nầy sẽ không vắng bóng A La Hán, nếu còn có người thực hành đúng theo Bát Chánh Ðạo. Ðức Thế To ân cũng tuyên bố: “Nếu ai tu tập đúng pháp Tứ Niệm Xứ thì dù có chậm trể nhứt là 7 năm cũng sẽ chứng một trong hai quả là A Na Hàm hoặc A La Hán”. Phương pháp Niệm hơi thở là phương pháp đứng đầu của pháp Niệm thân, cũng như Niệm thân là pháp đứng đầu trong 4 Niệm xứ.

Thật ra chỉ cần có tuệ tri (Pajànàti) thấy được sự sanh diệt của danh sắc mỗi lúc hiện tại, tức “Niệm niệm thấy tánh” (Sanh diệt) là đủ. Vì tuệ tri chỉ có trong tâm Thiện dục giới hợp trí, mà tâm Thiện dục giới thì biết được nhiều cảnh, sanh được trong nhiều cõi (trừ Vô tưởng), có được trong nhiều người (trừ bậc A La Hán) nên gọi là tâm Ðại thiện.

Ðịnh là tâm sở nhứt hành (Ekaggatà) có thể sanh lên trong các tâm mà không có Niệm, nhưng Niệm không thể sanh lên mà thiếu Ðịnh. Cũng vậy, Niệm có thể sanh lên trong các tâm không có Trí, nhưng Trí không thể sanh lên mà không có Niệm. Vì vậy, hể tâm nào có Trí là tâm đó có Niệm có Ðịnh …

Từ sự định niệm hơi thở, có tuệ tri (biết rõ) cảnh xúc ở mũi, ở môi, ở thanh quản, từ từ biến mãn tuệ tri đến vai, đến ngực, đến bụng và đến các thân xúc khác trong các đại oai nghi, tiểu oai nghi thuộc cảnh xúc, rồi đến các cảnh khác như cảnh sắc, cảnh thinh, cảnh khí, cảnh vị, cảnh pháp, dù biết cảnh nào, căn nào, thức nào cũng là cái biết của tuệ tri trong tâm Thiện dục giới hợp trí.

Chính cái biết của tuệ tri trong tâm Ðại thiện hợp trí nầy, đối với 6 nội ngoại xứ gọi là “Thành sở tác trí”, thấy được tánh sanh diệt của Danh Sắc là “Diệu quan sát trí”, thành tựu Thánh quả không còn Thường kiến Ngã chấp (hay Thân kiến) gọi là “Bình đẳng tánh trí”, khi chứng quả Vô lậu gọi là “Ðại viên cảnh trí” (tức là Kiriya – Duy tác). Ðúng là:

“Nói tuy muôn việc đủ,
Lý hiệp một không hai
Trong lòng sanh khổ não
Thường tu huệ phát khai
Tà sanh phiền não dấy
Chánh khởi não phiền tan
Chánh tà đều dứt bỏ
Thanh tịnh chứng Níp-Bàn …”

Tuệ tri là gốc của Chánh kiến (Khi trí tuệ còn non) và Chánh kiến tức tuệ tri Tứ Thánh Ðế (khi trí tuệ phát triển viên mãn). Chính tuệ tri: “Chiếu kiến ngũ uẩn giai không (Vô ngã) mà độ nhứt thiết khổ ách”, tức thành tựu Chánh lý, chứng ngộ Níp-Bàn, nên tập sách Thiền nầy lấy tên: “Trái Tim Thiền Quán”.

Biên Thành 10-10-2000Mùa an cư Pl. 2544
Tỷ kheo GIÁC CHÁNH


Trái Tim Thiền Quán
Tỳ kheo Giác Chánh

Phật lịch 2544, Tl 2000

MỤC LỤC

Lời nói đầu

[01] Nhập tức xuất tức niệm

[02] Số tức quan

I. Tùy quán hơi thở dài

II. Quán theo hơi thở ngắn

III. Cảm nghiệm các thân

IV. Tịnh hóa hữu vi thân

[03] Tám pháp thối đọa và tiến hóa

[04] Niệm hơi thở có đủ Tứ niệm xứ

[05] Niệm hơi thở có đủ Thất giác chi

[06] Chánh niệm tứ oai nghi

[07] Tĩnh giác các tiểu oai nghi

[08] Pháp căn bản thiền Quán

[09] Thường thân y duyên

[10] Toát yếu

[11] Bảng kê tóm lược

[12] Câu hỏi trắc nghiệm

-ooOoo-

[01]
Nhập tức xuất tức niệmThật là huyền diệu và lý thú đối với phương pháp tu tập hơi thở. Những ai đã từng tu tập phương pháp nầy, tu tập đúng cách và đã thành công, thì sẽ thấy những lời nói trên không phải là sáo ngữ mà thật sự là như vậy.
Phương pháp tu tập hơi thở đức Phật đã nói đến rất nhiều trong kinh Tạng. Các sách Thiền của nhiều hệ phái Phật giáo bàn đến lại còn nhiều hơn, chưa kể đến Yoga của Ấn Ðộ, khí công của Trung Quốc, dưỡng sinh của Việt Nam đương thời ..v..v…
Phương pháp niệm hơi thở, chúng ta có thể học với đức Phật trong kinh Tạng Pàli, học với các Tổ Sư nhiều trường phái, nhưng cuối cùng phải học với chính mình (kinh nghiệm bản thân). Nếu được sắp xếp theo một công thức tuần tự, tiệm tiến nhưng vững chắc, bất cứ hành giả nào dù căn cơ đốn tiệm gì cũng được kết quả, chỉ cần có ý chí, kiên nhẫn và tinh tấn tu tập mỗi ngày đều đều. Với phương pháp nầy ai nóng vội muốn được liền (đốn giáo), tự động lên lớp (phần một chưa được lại qua phần hai) thì không được thành công (Dục tốc bất đạt!).
Trước hết hành giả phải tìm được một chỗ thanh vắng, như đức Phật dã dạy trong kinh: “Ði đến khu rừng, đi đến gốc cây, đi đến ngôi nhà trống …”, rồi hành giả ngồi theo cách nào thích hợp với bản thân, như ngồi kiết già chẳng hạn, giữ thân được thăng bằng, đầu, cổ, lưng phải thẳng. Ngồi thế nào khi thở vô thở ra, hơi thở thông suốt, dễ thở là đúng, vì nếu ngồi lưng cong thì bụng bị ép, ngồi nghiêng ngữa thì bụng bị căng, ngực bị tức, mau bị mệt, bị mõi ..v..v.. Sau khi ngồi xong hành giả bắt đầu tập:
-ooOoo-

[02]

Số tức quan

(*) Số tức quan tuy được kể trong phần niệm hơi thở (Ànàpàna ) nhưng chỉ là tùy pháp (Anudhamma), chỉ được nói đến trong các tập chú giải như Visudd himagga, Abhidhammaỉỉhasaígaha … mà thôi, chứ trong Chánh tạng không thấy chỗ nào ghi là đức Phật có nói đến cách đếm hơi thở. Tuy nhiên vẫn là phương tiện tốt” Chánh niệm phát sanh do đếm”.

Chú tâm theo dõi hơi thở vô xong, đếm 1Chú tâm theo dõi hơi thở ra xong, đếm 1…Chú tâm theo dõi hơi thở vô xong, đếm 2Chú tâm theo dõi hơi thở ra xong, đếm 2 …Ðếm lên đến 5

Trở lại từ 1 lên đến 6

Trở lại từ 1 lên đến 7

Trở lại từ 1 lên đến 8

Trở lại từ 1 lên đến 9

Trở lại từ 1 lên đến 10Tiếp theo trở xuống

Từ 1 lên đến 10

Từ 1 lên đến 9

Từ 1 lên đến 8

Từ 1 lên đến 7

Từ 1 lên đến 6

Từ 1 lên đến 5 …Cứ như vậy, tập cho thuần thục, là không bị quên, không bị lộn, không bị gián đoạn vì phóng tâm. Bí quyết cu ûa cách đếm hơi thở là biết lấy hơi thở làm cảnh (đề mục) [*] để trụ tâm chứ không phải lấy thân căn làm cảnh (chỗ gió xúc chạm tức mũi, thanh quản v.v…), chỉ biết gần như độ chừng hơi thở vào, ra, dừng lại vậy thôi, bởi tâm không có trú bên gió (hơi thở) mà chỉ trú bên thân căn như mũi, miệng, thanh quản. Nếu không xác định được căn, cảnh, thức thì trọn kiếp hành giả không có phát triển được định, tuệ, niệm gì cả! Và chỉ cần niệm được một hơi thở thật chính xác, thật rõ ràng, lấy đó làm kinh nghiệm cho những hơi thở khác về sau cũng được chính xác, rõ ràng, chớ đừng ham “Ngồi cho cố” một hai giờ mà niệm sống sít thì chỉ “Có tiếng mà không có miếng”.

[*] Ðếm chỉ tập sự gom tâm, như là một việc làm chuẩn bị chứ không đắc định dù Sơ thiền, nên không cần dán chặt tâm ở thân căn (Mũi, thanh quản …)Ðến lúc nào hành giả thấy đếm từng hơi thở vô, từng hơi thở ra có vẻ phiền toái, bận rộn, muốn đơn giản một chút cho thoải mái, dễ chịu. Hành giả đổi cách đếm như sau: Chú tâm theo dõi hơi thở vô, ra rồi mới đếm [Ðếm trong thanh quản, chứ không cần bằng môi.]

– Hít vô, thở ra xong, đếm 1- Hít vô, thở ra xong, đếm 2Ðếm lên đến 5

Trở lại từ 1 lên đến 6

Trở lại từ 1 lên đến 7

Trở lại từ 1 lên đến 8

Trở lại từ 1 lên đến 9

Trở lại từ 1 lên đến 10Tiếp theo trở xuống

Từ 1 lên đến 10

Từ 1 lên đến 9

Từ 1 lên đến 8

Từ 1 lên đến 7

Từ 1 lên đến 6

Từ 1 lên đến 5Hành giả nên biết:

– Hít vô xong đếm 1, kể là một khoảng cách.

– Thở ra xong đếm 1, kể là một khoảng cách.

– Hít vô rồi thở ra xong mới đếm 1, kể làmột khoảng cách.Ðếm là cách làm dấu cho nhớ, cũng như người ta vát lúa từ kho xuống ghe, hay từ ghe lên kho, khi nhấc bao lúa lên vai người ta lấy thẻ, lên đến kho người ta bỏ thẻ … gọi là có Chánh niệm do đếm.
Khởi đầu hành giả đếm thầm, có động đậy thanh quản, khi thuần thục rồi hành giả nên bỏ cách đếm thầm (Có động đậy thanh quản), tập đếm bằng cách nhớ con số như:

– Chú tâm theo dõi hơi thở vô xong đếm 1…

– Chú tâm theo dõi hơi thở ra xong đếm 1 …Nhớ ở đây đương nhiên là tưởng tri, vì con số là “khái niệm” làm dấu cho nhớ, chữ “nhớ” ở đây đúng nghĩa là “nhớ” như nhớ nhà, nhớ cảnh … Sở dĩ phải nói rõ như vậy để phân biệt rõ ràng đối với cách đếm thầm nói trên, tức là cách nhớ nầy, hoàn toàn không có động đậy thanh quản (Glotte, Larynx).
Nếu hành giả chưa tập, hay tập cách đếm thầm chưa được thuần thục, thì định lực còn yếu chuyển qua cách nầy sớm quá sẽ bị quên, mà quên sẽ bị phóng tâm, nên phải theo cách đếm thầm trước, được rồi mới qua cách nhớ con số, cứ như vậy mà tập cho thuần thục, không bị quên, không bị lộn, không bị gián đoạn vì phóng tâm.
BIỂU ÐỒ SỐ TỨCI . (Ðếm thầm)
Ghi chú: Màu dợt tượng trưng niệm, màu đậm tượng trưng hơi thở.
II. (Nhớ số)

Ghi chú: Khi chú tâm, ghi nhận thì Chánh niệm đặt ở mũi, hay ở miệng, hay ở thanh quản … Chỗ nào chỉ một chỗ thôi, nếu thở bằng mũi thì đặt niệm ở mũi, nếu thở bằng miệng thì đặt niệm ở miệng, nhưng mũi hay miệng đều ngang qua thanh quản.
Ðến khi nào hành giả thấy cách đếm hơi thở gọi là số tức quan, có vẻ phiền toái, bận rộn vì con số đếm, muốn đơn giản hơn một chút cho thoải mái, dễ chịu. Hành giả bỏ cách đếm, đổi qua cách tùy tức thuần túy (Chỉ chú tâm theo dõi hơi thở).
2.I. TÙY QUÁN HƠI THỞHành giả tác ý định niệm nơi mũi [*], ghi nhận và biết rõ hơi thở vào, hơi thở ra:

– Bắt đầu hít vô là chặng đầu, tiếp tục hít vô, hít vô và hít vô là chặng giữa, cái hít vô cuối cùng là chặng cuối của một hơi thở vô.

– Bắt đầu thở ra là chặng đầu, tiếp tục thở ra, thở ra và thở ra là chặng giữa, cái thở ra cuối cùng là chặng cuối của một hơi thở ra.

[*] Bắt đầu từ đây trở đi, hành giả phải tác ý đặt niệm nơi Thân căn (Mũi, thanh quản …) có thể đắc Sơ thiền … như đề mục gió. Nếu Quán có thể đắc sanh diệt trí …như các Niệm xứ khác.Hướng tâm an trú niệm nơi mũi:1. Chú tâm ghi nhận và biết rõ hơi thở vô dài từ chặng đầu, chặng giữa và chặng cuối.
2. Chú tâm ghi nhận và biết rõ hơi thở ra dài từ chặng đầu, chặng giữa vàchặng cuối.
3. Chú tâm chi nhận và biết rõ hơi thở vô và hơi thở ra dài từ chặngđầu, chặng giữa và chặng cuối.

– Theo dõi hơi thở ra: “Tùy quán thân trong thân nội phần” [*].

– Theo dõi hơi thở vô: “Tùy quán thân trong thân ngoại phần” .

– Theo dõi hơi thở ra và hơi thở vô: “Tùy quán thân trong thân nội và ngoại phần”.

– Biết rõ (Tuệ tri) hơi thở vô: “Tùy quán Pháp tập khởi nơi thân” .

– Biết rõ hơi thở ra: “Tùy quán Pháp hoại diệt nơi thân” .

– Biết rõ cả hơi thở vô và hơi thở ra: “Tùy quán Pháp tập khởi và hoại diệt nơi thân” (Ðây chỉ là nói riêng về phần Cảnh, còn Căn và Thức sẽ nói đến sau).

[*] Phân ra nội phần và ngoại phần … theo hơi thở nói riêng.Câu: “Nó chánh niệm thở vô, nó chánh niệm thở ra”.
Nên hiểu: Nó là tâm Thiện dục giới, mới có sở hữu Niệm đồng sanh, để ghi nhận hay theo dõi hơi thở vô, hơi thở ra.
Câu: “Thở vô dài, nó biết rõ hơi thở vô dài”.
Nên hiểu: Nó là tâm Thiện dục giới hợp trí, mới có sở hữu Tuệ quyền đồng sanh, để biết rõ (Tuệ tri, Pajànàti) hơi thở vô dài. Và “Thở vô dài, nó biết rõ hơi thở vô dài, không phải thở vô xong rồi mới biết hơi thở vô dài”. Vì đoạn nầy kinh văn dùng thì hiện tại chứ không phải thì quá khứ (cái đã qua) và biết bằng Tuệ chứ không phải biết bằng Tưởng (biết chuyện đã rồi). Như đã nói là biết rõ từ chặng đầu, chặng giữa và chặng cuối của hơi thở, tức là hơi thở có bao nhiêu thì biết rõ bấy nhiêu (không nhiều hơn cũng không ít hơn), có nghĩa là Tuệ tri không bị gián đoạn, như ống tre dài 5 tấc thì cái thước kéo ra đo đến chỗ 5 tấc là hết ống tre. Tức là chỉ có gió là hơi thở, chứ không có người thở, chỉ có Niệm ghi nhận hơi thở, chứ không có người ghi nhận hơi thở, chỉ có Tuệ biết rõ hơi thở, chứ không có người biết rõ hơi thở, và chỉ có tâm đồng sanh với Niệm, Tuệ … chứ không có người đồng sanh với Niệm, Tuệ. Ở vào khoảng dừng của hơi thở ra và hơi thở vô, hành giả tập trung tư tưởng tăng cường chánh niệm bằng cách nghĩ rằng:
“Hãy tinh tấn” rồi:

– Với sự tinh tấn làm cho hơi thở vô dài vi tế (khi thở vô).

– Với sự tinh tấn làm cho hơi thở ra dài vi tế (khi thở ra).

– Với sự tinh tấn làm cho cả hơi thở vô và hơi thở ra dài càng vi tế hơn (từ lúc bắt đầu hơi thở vô cho đến chấm dứt hơi thở ra)Khi tập như vậy một thời gian (mau hoặc lâu tùy theo căn cơ của từng hành giả), thuần thục rồi, tâm nhu nhuyến, dễ sử dụng, sự hân hoan sanh khởi, bấy giờ hành giả hãy tác ý ở vào khoảng dừng của hơi thở ra và hơi thở vô, rồi hành giả tập trung tư tưởng tăng cường chánh niệm bằng cách nghĩ rằng : “Với sự hân hoan nầy sẽ làm cho hơi thở vi tế hơn nữa” rồi:

– Với sự hân hoan làm cho hơi thở vô dài ấy được vi tế (khi thở vô).

– Với sự hân hoan làm cho hơi thở ra dài ấy được vi tế (khi thở ra).

– Với sự hân hoan làm cho cả hơi thở vô và hơi thở ra dài đó càng lúc càng vi tế hơn nữa (từ lúc bắt đầu thở vô cho đến lúc chấm dứt hơi thở ra)

“Như len lén thở vô, như len lén thở ra, êm, chậm, sâu đều đều …”BIỂU ÐỒ TÙY TỨCI . (Biết rõ)

Ghi chú: Từ phần sau của chặng đầu hơi thở vô cho đến phần trước của chặng cuối hơi thở vô là chặng giữa của hơi thở vô
II. (Biết rõ liên tục)

Ghi chú: Hơi thở có gián đoạn, nhưng Tuệ tri không được gián đoạn: Vô biết vô, dừng biết dừng, ra biết ra, dứt biết dứt. Sau chặng đầu hơi vô cho đến trước chặng cuối hơi ra là chặng giữa của cách biết rõ liên tục.
III. (Với sự tinh tấn)

Ghi chú: Dấu chấm lững (…) sau chữ dài là ngắn, cách niệm hơi ngắn cũng giống như niệm hơi dài.
IV. (Với sự hân hoan) biết rõ liên tục

Ghi chú: Hơi thở vô và hơi thở ra vẫn có chặng đầu và chặng cuối, nhưng chánh niệm thì liên tục. Từ lúc bắt đầu thở vô cho đến chấm dứt hơi thở ra, chỉ tính là một khoảng cách của Niệm: Vô biết vô, dừng biết dừng, ra biết ra, dứt biết dứt.
Cách trình bày về chặng đầu, chặng giữa và chặng cuối của hơi thở vô, hơi thở ra như trên là nói về thời điểm của hơi thở mà Niệm có thể ghi nhận được, Tuệ có thể biết được.
Nếu nói về địa điểm ( vị trí) trên thân để đặt Niệm (chú tâm) thì có 2 cách:

1. Ðối với hành giả sơ cơ Ðịnh, Niệm, Tuệ còn yếu kém thô thiển, thì nên đặt Niệm ở những vị trí Thân căn thô phù dễ nhận như mũi, ngực (tim), bụng (rún) để ghi nhận hơi thở vào, hơi thở ra. Nhưng chỉ đặt Niệm chỗ nào một chỗ mà thôi. Khoảng 5 – 7 phút sau dời Niệm qua chỗ khác cũng được, nhưng không được một hơi thở mà dời Niệm đến 3 chỗ sẽ bị tán loạn. Thở sâu hay thở dài là một việc khác, còn đặt Niệm một chỗ hay dời nhiều chỗ lại là một việc khác nữa.

2. Ðối với hành giả thông thạo, thuần thục có Ðịnh, Niệm, Tuệ vững mạnh thì có thể đặt Niệm ở những chỗ vi tế hơn như thanh quản, khí quản, phế quản… Cách đặt Niệm và dời Niệm cũng như trên.2.II. QUÁN THEO HƠI THỞ NGẮNHành giả tu tập định niệm hơi thở vô, hơi thở ra như vậy cho thật thuần thục, lúc mới tập chưa quen, sẽ cảm thấy mệt vì thở sâu, thở dài, thở đều, tự động như muốn thở ngắn, thở cạn lại. đây là sự tự nhiên có hai lý giải:
1. Giống như người tập thể dục (như cử tạ chẳng hạn), mới tập mau thấm mệt, nhưng nếu cố gắng tập từ từ rồi cũng sẽ quen. Ðó là cách tinh tấn, kham nhẫn, chịu đựng thọ khổ để lúc đau bệnh, nhứt là giờ phút lâm chung vì đã quen với cảm giác thọ khổ, nên có thể vượt qua sầu não, thắng quá khổ ưu.
2. Thờ vô sâu, dưỡng khí vào các phế nang nơi bộ hô hấp … đầy đủ dưỡng khí, không còn bị thiếu thốn, nên có trạng thái như ngán thở, giống như người ăn uống đầy đủ, không còn đói khát, nếu ăn uống thêm sẽ có trạng thái như ngán ăn uống, và muốn ăn ít, uống ít lại, hành giả có thể để tự nhiên cho bộ hô hấp thở cạn, thở ngắn, nhưng phải có Chánh niệm tĩnh giác y như cách thở dài:

– Chú tâm theo dõi hơi thở vô ngắn.

– Chú tâm theo dõi hơi thở ra ngắn.

– Chú tâm theo dõi hơi thở vô và ra ngắn.

– Tinh tấn làm cho hơi thở vô ngắn ấy được vi tế.

– Tinh tấn làm cho hơi thở ra ngắn ấy được vi tế.

– Tinh tấn làm cho hơi thở vô và hơi thở ra ngắn ấy được vi tế.

– Với sự hân hoan làm cho hơi thở vô ngắn ấy được vi tế hơn nữa.

– Với sự hân hoan làm cho hơi thở ra ngắn ấy được vi tế hơn nữa.

– Với sự hân hoan làm cho hơi thở vô và hơi thở ra ngắn ấy càng vi tế hơn nữa.”Như lén lén thở vô, như lén lén thở ra êm, chậm, cạn, đều đều” hoặc là “Như lén lén thở vô, như lén lén thở ra, êm, chậm, ngắn, đều đều”. Hành giả cứ tuần tự nhi tiến, chớ có nóng vội, dục tốc bất đạt, miển tu tập đúng phương pháp và luyện tập cho thật thuần thục rồi mới tập tiếp qua cách kế:

– 9 cách thở dài – 9 cách thở ngắn – thành 18 cách.

– 18 cách theo cảnh – 18 cách theo căn – 18 cách theo thức bằng 54 cách.54 cách đặt niệm ở mũi như thế nào thì ở môi, lưỡi, răng, thanh quản, vai, bụng, ngực… cũng có thể đặt niệm như thế đó, là cảm nghiệm các thân hay biến mãn tuệ tri cùng khắp châu thân, nhưng nên nhớ và biết rằng : “Mỗi lần một chỗ”, chứ không thể nào một lúc mà “Cảm giác toàn thân”, vì tâm không thể một lúc biết 2 cảnh (trừ đức Phật hiện song thông), nên khi chú niệm nơi Cảnh thì Căn và Thức phải bỏ qua một bên. Cũng vậy, khi chú niệm nơi Căn, thì Cảnh và Thức tạm gác một bên, khi chú niệm nơi Thân thức [*] (vừa diệt) thì Căn và Cảnh không được chú ý đến.

[*] Tâm Thân thức và tâm Thiện dục giới hợp Trí không thể đồng sanh; bất cứ Tâm nào là Cảnh năng duyên sở quán đều là Tâm vừa diệt.2.III. CẢM NGHIỆM CÁC THÂN

Sabbakàyappati Samvedì Assasissàmìti Sikkhati(Học tập như vầy: cảm nghiệm các thân, rồi mới thở vô).Và

Sabbakàyappati Samvedì Passasissàmìti Sikkhati(Học tập như vầy: Cảm nghiệm các thân, rồi mới thở ra).Cảm nghiệm các thân là thế nào?Tiêu đề “Cảm nghiệm các thân” (Sabbakàyappati Samvedì), nên đặt ở khoảng dừng giữa hơi thở ra và hơi thở vô (trước khi thở vô), và đặt ở khoảng hơi thở ngừng lại giữa hơi thở vô và hơi thở ra(trước khi thở ra). Hai khoảng dừng lại ấy như hai trạm gác (kiểm soát). Chính giai đoạn hơi thở dừng lại đó là cơ hội cho hành giả tập trung tư tưởng (tụ khí qui thần), cũng cố chánh niệm, tĩnh giác, tinh tấn, định tâm … để chuẩn bị cho tiến trình hơi thở vô, hoặc lộ trình hơi thở ra, giống như xe sắp qua đèo, tài xế kiểm tra lại đèn (Tuệ), thắng (Ðịnh), tay lái (Niệm), vỏ, ruột, bánh xe (Tinh tấn). Tiêu ngữ “Cảm nghiệm” (Patisam Vedì) là kinh nghiệm cảm giác (cảm giác có kinh nghiệm chứ không phải cảm giác suông), còn tiêu từ các thân (Sabbakàya) là những chỗ mà hơi thở trực tiếp xúc chạm đến như: Mũi, miệng, thanh quản, phế nang…, hoặc trực tiếp tác động đến như: Cơ hoành, bụng, ngực, vai…
Hơi thở là gió (Vàyo), gió là xúc xứ (Photthabbàyatana), xúc xứ là sở đối của thân xứ(Kàyàyatana). Như vậy, cảm nghiệm các thân ở đây là nới rộng tầm hoạt động của Niệm, Ðịnh, Tuệ đến các vùng khác của thân có thể cảm nhận được sự xúc chạm của hơi thở dù trực tiếp hay gián tiếp. Vì vậy nên trong tập Paỉi Sambhidàmagga (trang 183, số 48, hàng 15 – 22) có giải thích rằng: “Các thân được nói ở đây có 2 là Danh thân (Nàmakàya), và Sắc thân (Rùpakàya)”:
Danh thân:

– Xúc (Phassa)- Thọ (Vedanà)- Tưởng (Sannà)- Tư (Cetanà)- Tác ý. (Manasikàra)

Sắc thân:

– Sắc Tứ đại

– 24 Sắc nương Tứ đại

– Hơi thở vào

– Hơi thở ra

– Tướng hơi thở.Vì nương gá nhau nên gọi là hữu vi thân (Kàya Samkhàram), tức Sắc thân. Hành giả sau khi tu tập định niệm nơi mũi, ghi nhận hơi thở vào, hơi thở ra, có sự chú tâm biết rõ (Pajànàti) từ chặng đầu, chặng giữa, và chặng cuối của mỗi hơi thở cho thật thuần thục. Rồi hành giả tập tiếp theo cũng giống như định niệm nơi mũi, nhưng bây giờ đổi vị trí xúc chạm là an trú niệm nơi miệng (Parimukham Satim), cũng 9 cách thở dài, 9 cách thở ngắn như an trú niệm ở mũi, hoặc an trú niệm ở thanh quản (bất cứ cách nào, thanh quản cũng phải luôn luôn mở, trừ khi đại tiện tiểu tiện), cũng 9 cách thở dài và 9 cách thở ngắn như an trú niệm ở mũi, miệng, thanh quản là nơi hơi thở xúc chạm trực tiếp, có thể dán chặt (Tầm, Tứ) tâm nơi ấy không có gì khác nhau cả.
Kế đến hành giả có thể tập theo cách thở ngực, thở bụng là những chỗ riêng biệt (Upatthapetvà), hơi thở không trực tiếp xúc chạm, nhưng trực tiếp tác động (gây ảnh hưởng dây chuyền). Nhưng hành giả nên lưu ý là khi tác ý an trú niệm ở điểm nào thì chỉ một chỗ đó thôi, chớ không nên một hơi thở mà theo dõi từ mũi, vô tim, xuống rún và từ rún, lên tim, ra mũi. Visuddhimagga có giải rằng: “Nếu hành giả dùng niệm theo dõi hơi thở bằng cách chặng đầu là rún, chặng giữa là tim, chặng cuối là mũi khi thở ra … thì tâm bị phân tán, bất an, loạn động! Tốt hơn hết là bằng cách dán chặt tâm vào chỗ xúc chạm của hơi thở, như người thợ cưa chú tâm vào lằn mực, như n gười què ngồi một chỗ đẩy võng đưa em, như người lính gác cổng, ai có giấy xuất trình thì cho qua, không cần chạy tới chạy lui … “. Bởi hơi thở vô, hơi thở ra và tướng hơi thở không phải là đối tượng duy nhất của một tâm, người nào biết rõ 3 việc nầy thì có thể tu tập được thành đạt Bí quyết của cách “Cảm nghiệm các thân” là tập trung tư tưởng vào một chỗ nào trên thân như mũi, thanh quản ..v..v.. Ghi nhận trạng thái xúc chạm của gió (hơi thở) cho thật rõ ràng, chỉ cần được một chỗ, lấy đó làm kinh nghiệm cho những chỗ khác (như bụng, vai …) về sau. Nếu hành giả tu tập không được chín chắn một chỗ nào đó, thì qua những chỗ khác sẽ sống sượng và suốt đời cũng niệm lổm bổm không có cái nào nên cái nào cả!
Vì vậy, hành giả có thể tác ý chú tâm theo dõi ở bụng khi thở vô, bụng phồng lên và khi thở ra, bụng xẹp xuống, nhưng nên lưu ý:

“Hơi thở không xuống rún

Hơi thở không vào tim

Do hơi thở tác động

Toàn thân liên quan nhau”

“Tâm điều khiển hơi thở

Hơi thở tác động thân

Do ảnh hưởng tác động

Vai, ngực, bụng giao động”

Tâm thô, hơi thở thô

Thở thô, co giản thô,

Tâm tế, hơi thở tế

Thở tế, thắc nở tế”

“Thở dài, phồng xẹp thô

Thở ngắn, phồng xẹp tế,

Thở nhanh, phình thót thô

Thở chậm, phình thót tế

Ngưng thở, không phì hót

Dừng thở, không thô tế

Vai, ngực, bụng, hơi thở

Ðồng sanh, không trước sau”

Thật vậy, khi bắt đầu thở vô thì vai, ngực, bụng … từ từ phồng lên, tiếp tục hít vô, hít vô thì vai ngực bụng càng phồng lên, phồng lên. Khi ngưng thở (lúc nhốt hơi), thì vai ngực bụng đồng thời cũng ngưng phồng thêm (chỉ giữ mức phồng chừng ấy thôi), và khi bắt đầu thở ra, thì vai, ngực, bụng … từ từ xẹp xuống, tiếp tục thở ra, thở ra thì vai, ngực, bụng cũng tiếp tục xẹp xuống, xẹp xuống theo. Khi ngừng thở (xả hết hơi có thể xả), thì vai, ngực, bụng … cũng không xẹp nữa (chỉ giữ mức xẹp chừng ấy thôi).
Lúc nào còn hít vô thì nơi mũi vẫn còn hơi thở xúc chạm, và vai, ngực, bụng … vẫn còn phồng lên. Khi nào còn thở ra thì nơi mũi hơi thở vẫn còn xúc chạm, và vai, ngực, bụng … vẫn còn xẹp xuống, khi nào ngưng thở, thì nơi mũi không còn hơi thở xúc chạm, và vai, ngực, bụng … cũng không còn phồng xẹp. Chúng đồng sanh đồng diệt, không trước cũng không sau (nhưng tâm điều khiển hơi thở dĩ nhiên là sanh trước). Do đó, nếu hành giả theo dõi hơi thở vô khi chạm mũi, rồi chú tâm đến tim, đến rún là ngay khi đó hành giả đã bỏ sự hiện diện của hơi thở vô đang tiếp tục xúc chạm nơi mũi, giống như người thợ cưa chú tâm đến răng cưa mà không chú tâm đến lằn mực, như người chạy theo cái võng đưa qua đưa lại, như người lính gác bỏ cổng chạy theo khách để kiểm tra, thở ra cũng thế.
Như vậy:

– “Cảm nghiệm các thân” rồi thở vô .

– “Cảm nghiệm các thân” rồi thở ra.Các thân tức là các chỗ trong thân mà hơi thở trực tiếp xúc chạm, trực tiếp tác động là Sắc thân. Dán chặt tâm (Danh thân) trên chỗ hơi thở xúc chạm.
Tiêu từ “Cảm nghiệm các thân” là cách nói chung những chỗ thân xúc chạm hơi thở và đặt tiêu đề ấy ở khoảng hơi ngừng, tức suy nghĩ (Tác ý) trước, niệm theo dõi hơi thở sau là cách xử dụng thì vị lai trong văn Pàli. Và đây là phương pháp tùy quán (xét theo) hơi thở thật sự, chứ không phải là cách tự kỷ ám thị gì cả!
BIỂU ÐỒ CẢM NGHIỆM CÁC THÂN.Thanh quản, mũi, môi, lưỡi, răng, vai, ngực, bụng … đều là thân xứ, thân hành, thân xúc … Mỗi chỗ đều thở theo 18 cách: 9 cách hơi dài và 9 cách hơi ngắn, luôn cả những cách đếm (số tức) cũng được.

Ghi chú: Thanh quản, mũi, miệng … là những chỗ đặt niệm ghi nhận hơi thở giống như nhau, không có khác biệt gì cả. Nếu thở bằng miệng thì môi, răng, lưỡi cũng là chỗ đặt niệm theo dõi hơi thở được y như vậy. Vì hơi thở là gió vào ra đều đi qua những chỗ đó và xúc chạm những chỗ đó giống nhau. Hơi thở hay gió là cảnh xúc (Photthabbàrammana), và những chỗ gió xúc chạm đó như mũi, môi, lưỡi, răng, thanh quản … đều là Thân căn (Kàyindriya ) như nhau. Vai, ngực, bụng cũng vậy, nhưng chỉ do hơi thở trực tiếp tác động, chứ không trực tiếp xúc chạm.
Như vậy là đã xác định về cách Niệm thân trong các thân đối với Sắc thân. Còn phần Danh thân tức tư tưởng hay tâm thức thì có thể phân ra 4 tầng lớp:
1. Tầng lớp Biểu tri là tâm thức hay tư tưởng, thể hiện ra ngoài bằng Thân biểu tri (đưa tay lắc hay gật đầu), hay bằng Khẩu biểu tri (nói, cười, khóc…).
2. Tầng lớp Thanh quản là tâm thức hay tư tưởng được ghi nhận bằng cách niệm thầm, có động đậy thanh quản, như cách đếm hơi thở (Số tức), hay niệm phồng xẹp, hoặc niệm Phật kèm theo hơi thở (thuộc hệ Tổ sư thiền).
3. Tầng lớp Khái niệm là tâm thức hay tư tưởng phân biệt hơi thở vô, ra, dài, ngắn. Cách nầy được kể là hệ Như Lai thiền, vì đây là hình thức sơ đẳng nhứt mà đức Phật sử dụng đến như trong kinh Ðại Niệm Xứ….
4. Tầng lớp Chân đế là tâm thức hay tư tưởng, ghi nhận hơi thở bằng cách trực giác (không cần xuyên qua Khái niệm) như cách: “Cảm nghiệm các thân, Tịnh hóa hữu vi thân…” chỉ còn là BIẾT sau khi tác ý đến cách nào đó thôi.
2.IV. TỊNH HÓA HỮU VI THÂN

Passambhayam Kàya Sankhàram Assasissàmìti Sikkhati(Tịnh hóa hữu vi thân, rồi mới thở vô),và

Passambhayam Kàya Sankhàram Passasissàmìti Sikkhati(Tịnh hóa hữu vi thân, rồi mới thở ra) là thế nào?Hành giả vẫn tiếp tục như cách “Cảm nghiệm các thân” nói trên, nhưng tác ý bỏ từ từ những Sắc, Danh thô, tu tập những Sắc, Danh tế hơn. Như chú tâm theo dõi hơi thở, rồi đếm là thô, so với cách theo dõi hơi thở vô, hơi thở ra (không đếm) là tế. Theo dõi hơi thở vô dài, theo dõi hơi thở ra dài làthô, so với chú tâm theo dõi hơi thở vô ngắn, theo dõi hơi thở ra ngắn là tế. Theo dõi hơi thở với sự tinh tấn là thô, so với theo dõi hơi thở bằng sự hân hoan là tế. Thở với tâm Bất thiện (Tham, Sân, Si) là thô, so với thở bằng tâm Thiện (Vô tham, Vô sân, Vô si) là tế. Thở với tâm Thiện dục giới (không có Thiền) là thô, so với thở bằng tâm Thiện sắc giới (có Thiền) là tế. Thở mà thân có giao động làthô, so với hơi thở mà thân không có giao động là tế … cứ tuần tự bỏ thô nầy đi đến tế kia là “Tịnh hóa hữu vi thân”, hay “An tịnh thân hành”. Như đức Thế Tôn thuyết giảng trong bài kinh Vitakka Santhàna (Ðình chỉ tư duy): “Như một người đang đi mau, nó suy nghĩ: “Tại sao ta lại đi mau? Ta hãy đi chậm lại”. Trong khi đi chậm, nó suy nghĩ: “Tại sao ta lại đi chậm? Ta hãy đứng lại”. Trong khi đứng lại, nó suy nghĩ: “Tại sao ta đứng? Ta hãy ngồi xuống”. Trong khi ngồi, nó suy nghĩ: “Tại sao ta ngồi? Ta hãy nằm xuống”. Như vậy, người ấy bỏ dần các cử chỉ thô, và làm theo các cử chỉ tế”.
Ðoạn kinh nầy dù đức Thế Tôn nói tỷ dụ, nhưng cũng phải hiểu theo nghĩa chơn đế (Paramattha Sacca):
– “Thân đang đi mau (Sắc di chuyển nhanh), nó suy nghĩ (Danh hay tâm Thiện dục giới): tại sao ta đi mau, ta hãy đi chậm lại”.
Chữ “ta” ở đây là gồm cả Danh và Sắc (Thân và Tâm), chứ không nên hiểu theo nghĩa tục đế(Sammuti Sacca ), tức là chấp theo khái niệm (Pannatti) tự ngã! “Chỉ có động tác đi, chứ không có người (ngã) đi, tức là Danh điều khiển, Sắc di chuyển gọi là đi”.
Hành giả không nên nóng vội, không nên tự động lên lớp, mà phải tu tập từ từ, tu tập đều đều, lâu ngày sẽ thấy hơi thở vô, hơi thở ra càng lúc càng vi tế dần dần. Nếu thở mà vai, ngực, bụng … còn giao động mạnh là còn thô, nên tác ý thở nhẹ hơn (Dĩ tướng chuyển tánh) cho các giao động của thân do hơi thở tác động từ từ giảm thiểu và giảm thiểu từ từ. Ðến lúc thở mà thân không còn lung lay, lút lắt, rung chuyển … Các mạch máu, tế bào, tim mạch cũng ảnh hưởng theo, nhẹ nhàng lần lần và tâm cũng được an tịnh do năng lực định niệm hơi thở. Vì thân tịnh thì tâm tịnh, mà tâm tịnh thì phiền não tịnh.
Bí quyết của phương pháp niệm hơi thở trong phần niệm thân của Tứ Niệm Xứ mà đức Thế Tôn đã nói trong các kinh như Ðại Niệm xứ … đó là hành giả phải biết rõ 2 cách niệm hơi thở dài và ngắn, là lấy hơi thở làm cảnh (đề mục) khi gió chạm thân, còn 2 cách sau: “Cảm nghiệm các Thân” và “Tịnh hóa hữu vi thân” là lấy Thân căn làm Cảnh ghi nhận hơi thở xúc chạm. Xác định được thành phần và xác định được vị trí thì không còn lẫn lộn, mù mờ về đề mục thiền của mình đang tu tập, như vậy sẽ có sự tiến hóa nhanh chóng và dễ dàng. Xác định vị trí là Pháp hỗ trợ cho Ðịnh (Dhammava Vatthànam upacàram)
Hành giả tu tập phương pháp định niệm hơi thở nên theo pháp Tứ y:

“Y pháp bất y nhơn

Y trí bất y tưởng

Y chơn bất y tục

Y tịnh bất y nhiễm”

“Y pháp bất y nhơn”: Nương theo thực tướng của các Pháp (Sabhava dhamma) mà Quán, chứ không nên nương theo ý niệm nhơn ngã (Puggala). Như cái gọi là con người chỉ là sự tập họp hay liên kết của 6 đại: Ðất, Nước, Lửa, Gió, Hư không và Thức, ngoài 6 chất nầy, không có một tự ngã hay người hoặc thú gì cả.

Sáu đại bao la thế giới nầy

Quả nhân, nhân quả mãi vần xoay

Các Duyên năng sở liên quan vậy

Nhơn ngã là chi? Khái niệm bày!Cùng một ý nghĩa nầy, phân ra những khía cạnh khác là “Y trí bất y tưởng, y chơn bất y tục, y tịnh bất y nhiễm”. Xác thân nầy có:

– Thịt, da, gân, xương … là Ðất.

– Máu, mật … là Nước.

– Ấm, nóng … là Lửa.

– Hơi thở … là Gió.

– Ðường hô hấp … là Hư không.

– Tâm … là Thức.Tâm (Citta), tâm Sở (Cetasika ), Sắc (Rùpa) và Níp-Bàn (Nibbàna) vì có thực tính(Sabhàvadhamma) nên gọi pháp Chơn đế hay cực nghĩa Pháp (Paramattha dhamma) còn Chế định hay Khái niệm (Pannatti) không phải là Pháp có thực tính nên gọi là Tục đế (Sammutisacca).Tu pháp Thiền quán thì phải lấy pháp Chơn đế chứ không lấy Tục đế nên nói là “Y Chơn bất y Tục”.
-ooOoo-

[03]
Tám pháp thối đọa và tiến hóaNếu hành giả tu tập phương pháp “Nhập tức xuất tức niệm” đã lâu mà không có tiến bộ, hành giả nên kiểm tra lại do nguyên nhân nào mà sự tu tập không được tiến triển, rồi hãy khắc chế nguyên nhân ấy, có 8 Pháp thối đọa (A. IV. 331):

1. Ưa thích công việc.

2. Ưa thích nói chuyện.

3. Ưa thích ngủ, nghỉ.

4. Ưa thích hội chúng.

5. Không thu thúc các căn.

6. Ăn uống không tiết độ.

7. Ưa thích giao thiệp.

8. Ưa thích hý luận.Ngược lại 8 điều trên là pháp tiến hóa:

1. Không ưa thích công việc.

2. Không ưa thích nói chuyện.

3. Không ưa thích ngũ nghỉ.

4. Không ưa thích hội chúng.

5. Thu thúc các căn.

6. Ăn uống có tiết độ.

7. Không ưa thích giao thiệp.

8. Không ưa thích hý luận.Pháp thu thúc các căn đức Thế Tôn có dạy: “Khi Mắt trông thấy cảnh sắc, do nhân nào, duyên nào, tham ái sanh khởi, hãy chế ngự (đóng, khóa, bế, tắt) nguyên nhân ấy; hoặc khi Mắt trông thấy sắc, do nhân gì, duyên gì, sân hận sanh khởi, hãy chế ngự nhân ấy, duyên ấy.

Khi Tai nghe tiếng …

Khi Mũi ngửi mùi …

Khi Lưỡi nếm vị …

Khi Thân cảm xúc … Khi Ý suy nghĩ các Pháp, do nhân nào duyên nào. tham ái sanh khởi, hãy chế ngự nhân ấy, duyên ấy, hoặc khi Ý suy nghĩ các Pháp, do nhân gì, duyên gì, sân hận sanh khởi, hãy chế ngự nhân đó, duyên đó”.Như vậy là giới thu thúc Lục căn thanh tịnh. Ðức Thế tôn còn nói rõ: “Không phải mọi trường hợp đều thu thúc Ý căn (Nếu tu Chỉ, tu Quán thì nên để Ý căn phát triển, tăng thượng Tâm, tăng thượng Tuệ), chỉ khi nào Ý suy nghĩ về tội lỗi (Pàpa) Bất thiện (Akusala) thì khi ấy Ý căn cần được chế ngự, cần được thu thúc (đóng lại, khóa lại, bế lại).
-ooOoo-

[04]
Niệm hơi thở có đủ Tứ niệm xứCách niệm hơi thở trong tập sách nầy, từ cách Tùy tức trở đi, chính đức Thế Tôn đã thuyết trong các kinh Tứ niệm xứ, Ðại niệm xứ, Thân hành niệm, Nhập tức xuất tức niệm, Girimànandà … Còn cách số Tức, được trích từ Thanh tịnh đạo Visuddhi Magga, Abhidhammatthasangaha … Từ cách hơi thở dài đến cách Tịnh hóa hữu vi thân thuộc về thân. Tuy nói niệm Thân nhưng thật ra trong đó có Thọ, Tâm và Pháp. Cũng như ly sữa lạnh, khi chúng ta uống, nếu để ý đến vật thể lỏng là nước. béo là sữa, ngọt là đường và lạnh là đá, có thể ví: Thân như nước, Thọ như sữa, Tâm như đường và Pháp như đá lạnh. Khi uống một ngụm vào miệng, chúng ta có thể phân biệt bằng vị giác, xúc giác, nhưng không thể phân tích (tách rời) chúng ra từng phần riêng.
Cũng vậy,
* Chú tâm đặt Niệm nơi mũi (Thân căn) để ghi nhận hơi thở hay gió (cảnh Xúc) là Niệm thân (Sắc uẩn).
* Trong sự Niệm thân đó. Nếu tác ý đến cảm thọ như đang vui, buồn, sướng, khổ hay bình thường là Niệm thọ.
* Từ cảm thọ đó, nếu tác ý phân biệt ra tâm gì như vui là thọ hỷ, thọ hỷ đó nếu có tham ái đồng sanh là tâm có tham, tức tâm Tham. Nếu thọ hỷ đó không có tham ái đồng sanh là tâm không có tham, tức tâm Thiện. Cảm giác bình thường hay thọ xả cũng vậy.
Nếu cảm thọ đang sanh khởi đó là ưu, bi,sầu não là thọ Khổ hay thọ Ưu là tâm có sân, tức Tâm Sân.
* Trong sự Niệm tâm dó, nếu dùng trí xác định tâm Tham, tâm Sân là pháp Bất thiện; tâm không có tham, không có sân là pháp Thiện, tức Niệm Pháp.
Như vậy, cứ đặt Niệm nơi Căn, ghi nhận ra Cảnh rồi truy ra Thọ, từ Thọ truy ra Tâm, từ Tâm truy ra Pháp. Hành giả áp dụng cách nầy luôn khi, trong mỗi trường hợp khác khác nhau, sẽ thấy được sự sanh diệt rất rõ ràng.
Cách nầy là thiền Tư, thiền Quán, lúc đầu thì chậm chạp, lờ mờ. Khi thuần thục rồi thì rất nhanh, rất rõ.
-ooOoo-

[05]
Niệm hơi thở có đủ Thất giác chiTrong khi chú tâm theo dõi hơi thở xúc chạm, thân căn là “Quán thân trong thân”, với nhiệt tâm an trú chánh niệm, tĩnh giác để chế ngự tham ưu ở đời, trong khi ấy Niệm không hôn mê, Niệm được tỏ rạng là Niệm giác chi bắt đầu sanh khởi nếu được tiếp tục tu tập sẽ đi đến thuần thục, sung mãn.
* Trong khi an trú chánh niệm như vậy, với trí tuệ suy tư, thẩm nghiệm các Pháp ấy là Trạch pháp giác chi được bắt đầu sanh khởi, nếu tiếp tục tu tập thì trạch pháp giác chi sẽ được thuần thục, viên mãn.
Trong khi an trú trí tuệ suy tư, giác sát, thẩm nghiệm các Pháp ấy thì sự tinh tấn tích cực làm cho tâm không thụ động, tiêu cực là Cần giác chi được bắt đầu sanh khởi, nếu được tiếp tục tu tập thì Cần giác chi sẽ được thuần thục, viên mãn.
* Trong khi Cần giác chi được tu tập đạt đến sung mãn thì sự hoan hỷ, phỉ lạc không liên hệ trần dục, Hỷ giác chi bắt đầu sanh khởi, nếu được tiếp tục tu tập thì Hỷ giác chi sẽ được thuần thục, viên mãn.
* Trong khi Hỷ giác chi được tu tập viên mãn, thì thân được an tịnh, tâm được an tịnh là Tịnh giác chi bắt đầu sanh khởi, nếu được tiếp tục tu tập thuần thục sẽ đạt đến viên mãn.
* Trong khi có thân tịnh, tâm tịnh thì tâm được định tĩnh là có Ðịnh giác chi bắt đầu sanh khởi, nếu được tiếp tục tu tập thuần thục, sẽ đưa đến thành tựu viên mãn.
* Trong khi tâm định tĩnh như vậy, với trí khéo nhìn sự vật với ý niệm xả ly là Xả giác chi bắt đầu sanh khởi, nếu được tiếp tục tu tập thuần thục sẽ đưa đến thành tựu viên mãn.
Ðể chứng minh điều nầy, hành giả hãy xem rõ cách dẫn giải theo Abhidhamma: Thí dụ như cách thở: “Chú tâm định niệm nơi mũi, thở vô dài, biết rõ … với tinh tấn … với hân hoan”:

* Chú tâm là tâm sở tác ý (Manasikàra).* Ðịnh là tâm sở nhất hành (Ekaggatà).* Niệm là tâm Sở niệm (Sati).

* Mũi là thân căn (Kàyiịdriya ).* Hơi thở vô dài là gió (Vàyo).* Biết rõ là tuệ tri (Pajànàti).

Các tâm Sở như: Tác ý, Nhứt hành, Niệm, Tueä … đương nhiên là phải sanh chung với một thứ tâm nào đó, chứ không thể có tâm Sở mà không có Tâm, bởi tâm Sở đối với Tâm có 4 sự đồng:

1. Ðồng sanh một lượt với Tâm.

2. Ðồng diệt một lượt với Tâm

3. Ðồng nương một căn với Tâm.

4. Ðồng biết một cảnh với Tâm.Do đó nếu phân theo:* Tứ Niệm Xứ Có đủ 4 niệm xứ:

– Vùng da ở mũi … là Thân.

– Cảm giác lạc, khổ là Thọ.

– Thân thức, ý thức là Tâm.

– Hơi thở tức Xúc xứ … là Pháp.- Dài, ngắn là khái niệm (Chế định)* Ngũ uẩn:

– Sắc uẩn: Thân căn, hơi thở.

– Thọ uẩn: Hân hoan (Thọ hỷ…)

– Tưởng uẩn: “Ðây là hơi thở vô dài”…

– Hành uẩn: Tác ý, nhứt hành, niệm, tuệ …

– Thức uẩn: Thân thức, tâm Thiện dục giới…* 12 Xứ:

– Thân xứ: Thân căn (vùng da ở mũi..)

– Xúc xứ: Gió (Hơi thở).

– Ý xứ: Thân thức, tâm Thiện dục giới, …* 18 Giới:

– Thân giới: Thân căn (vùng da ở mũi, miệng …)

– Xúc giới: Hơi thở (Gió, cảnh Xúc).

– Thân thức giới: Thân thức (Cảm giác của thân).

– Ý thức giới: Tâm thiện dục giới…* 4 Ðế:

– Khổ đế: Tâm, tâm sở, Sắc nói trên.

– Tập đế: Tâm sở tham.* 22 Quyền:

– Thân quyền, Ý quyền, Lạc quyền, Tín quyền, Tấn quyền, Niệm quyền, Ðịnh quyền, Tuệ quyền …* Duyên sinh:

– Thức duyên danh sắc, danh sắc duyên lục nhập, lục nhập duyên xúc, xúc duyên thọ.* Duyên hệ:

– Cảnh duyên, cảnh trưởng duyên, cảnh sanh tiền duyên, cảnh cận y duyên, cảnh sanh tiền hiện hữu duyên, cảnh sanh tiền bất ly duyên, cảnh vật sanh tiền bất họp duyên ..v..v.. gọi là pháp Vô ký trợ pháp Thiện bằng cảnh duyên (Abyàkato dhammo Kusalassa Dhammassa Àrammana Paccayena Paccayo).

* Chú tâm ghi nhận hơi thở vô ra là “Tùy quán ngoại phần” (vì hơi thở là gió, mà gió là cảnh Xúc).[Phân ra nội phần và ngoại phần … theo Căn, Cảnh, Thức nói chung]
* Chú tâm ghi nhận chỗ bị gió hơi thở va chạm (Miệng, mũi, thanh quản …) là “Tùy quán nội phần” (Vì thân căn hay sắc thần kinh thân là một trong 5 sắc nội (Nhãn xứ, Nhĩ xứ, Tỷ xứ, Thiệt xứ, Thân xứ).
* Chú tâm ghi nhận thân thức (cảm giác của thân, xúc giác) là “Tùy quán nội và ngoại phần” (Vì thân thức nương thân căn mà bie át cảnh xúc, như đức Thế Tôn nói: “Do duyên thân, do duyên cảnh xúc, thân thức sanh lên, sự gặp gở 3 pháp nầy gọi là xúc”).
* Chú tâm theo dõi hơi thở vô là “Tùy quán pháp tập khởi nơi thân”.
* Chú tâm theo dõi hơi thở ra là “Tùy quán pháp hoại diệt nơi thân”.
* Chú tâm theo dõi hơi thở vô và hơi thở ra là “Tùy quán pháp tập khởi và hoại diệt nơi thân”.
-ooOoo-

[06]

Chánh niệm tứ oai nghiHành giả tu tập niệm hơi thở, cũng phải biết tu tập niệm oai nghi, bằng không sẽ bị thất niệm. Vì khoảng cách thời gian, có thể bị rơi vào thiền Chỉ (nếu không phân biệt được Chỉ, Quán), hoặc tối thiểu cũng bị quên mình, bởi chỉ biết có hơi thở, ngoài hơi thở ra, không biết cái gì khác nữa! Niệm hơi thở và niệm oai nghi cũng không có gì khác nhau lắm. Hơi thở là gió mà gió là cảnh xúc, nhưng cảnh xúc là đất (cứng và mềm), lửa (nóng và lạnh), gió (lay động và căng phồng).
* Khi thân di chuyển (Ði), nó (tâm Thiện dục giới), biết rõ (Pajàtati, Tuệ tri): “Thân di chuyển” [1]

[1] Những chữ trong ngoặc kép như “Thân di chuyển” ..v..v.. là nêu ra trạng thái của đối tượng bị tâm biết chứ không phải là cách niệm thì thầm: “Dừng à! Dừng à!”, giống như bình thường, nếu thấy một người đang đi, họ đứng lại, rồi ngồi xuống … đối tượng diễn tiến như thế nào thì biết như thế đó, miển đừng để tâm bị tưởng tri (Sanjànàti) dẫn đi xa khỏi cảnh thực tại. Tất cả ngôn ngữ, văn tự (Dù ngôn từ Phật học cũng không ngoại lệ) đều là khái niệm, chế định, thi thiết, là đối tượng của tưởng tri chứ không phải là tuệ tri.

* Khi thân dừng lại (đứng), tâm (nó), biết rõ (Tuệ tri): “Thân dừng lại” .

* Khi thân ngồi xuống, tâm biết rõ: “Thân ngồi xuống”.

* Khi thân nằm dài ra, tâm biết rõ: “Thân nằm dài”.Thân đi tức là Sắc di chuyển, gồm có những động tác: Giở chân lên, đưa chân tới, đặt chân xuống, đụng vật cứng hoặc mềm, nóng hoặc lạnh,

* Khi chân giở lên, tâm biết rõ trạng thái “Chân giở lên”.

* Khi chân đưa tới, tâm biết rõ trạng thái “Chân đưa tới”.

* Khi chân đặt xuống, tâm biết rõ trạng thái “Chân đặt xuống”.

* Khi da chân xúc chạm cứng hoặc mềm là đụng chất đất, xúc chạm nóng hoặc lạnh là đụng chất lửa … tâm biết rõ trạng thái xúc chạm ấy.Ai đi? Chỉ có sự đi chứ không có người đi. Từ oai nghi đứng chuyển qua oai nghi đi, trước hết là tâm muốn đi, chính tâm muốn đi là tác giả, là chủ nhân.
Tâm muốn đi là tâm gì? Hành giả bình thường như chúng ta thì có 12 tâm Bất thiện, 8 tâm Thiện dục giới và tâm Khán ý môn là “Tâm muốn đi”. Do đó, khi tâm muốn đi, hành giả phải kiểm tra lại tâm nào muốn đi, nếu tâm Tham muốn đi, tâm Sân muốn đi, tâm Si muốn đi thì phải phản kháng chống lại, giống như chống lại kẻ thù, không chịu theo mệnh lệnh của kẻ thù. Như đức Thế Tôn có dạy: “Hãy làm bạn với Thiện pháp, chớ có làm bạn với Bất thiện pháp”.
Trong khi đi chân giở, bước, đạp, đụng nếu có Niệm ghi nhận, Tuệ biết rõ thì nhất định là tâm Thiện dục giới, vì Niệm và Tuệ không bao giờ sanh trong tâm Bất thiện (Tham, Sân, Si).
Khi da chân xúc chạm mặt đất, tâm biết rõ: “Trạng thái xúc chạm”. Da chân là Sắc thân xứ, mặt đất là Sắc cảnh xúc, cảm giác được nóng, lạnh, cứng, mềm là thân thức. Tâm biết rõ ở đây là tâm Thiện dục giới hợp trí, vì có tuệ tri (biết rõ). Như vậy, chỉ có sự xúc chạm chứ không có người xúc chạm.
Như đức Thế Tôn nói:- “Ta không nói: “Có người cảm xúc” (Phusati).
Nếu Ta nói:
– “Có người (Ko: ai, người nào) cảm xúc”.
Thời câu hỏi:
“Ai cảm xúc?” là câu hỏi thích hợp.
Nhưng Ta không có nói như vậy. Nếu có ai hỏi Ta:
“Bạch Thế Tôn! Do duyên gì xúc sanh khởi?”
Thời ở đây câu trả lời thích hợp là:
– “Do duyên sáu nhập (Xứ) xúc sanh khởi” (Samyutta, II, 12, số 4)”. Tức là do duyên Thân xứ, do duyên Xúc xứ, Thân thức sanh khởi, do sự gặp gở 3 pháp nầy (Căn, Cảnh, Thức) gọi là Xúc(Phassa).
Như vậy, là cách niệm oai nghi đi. Cũng vậy, đối với oai nghi đứng, oai nghi nằm và oai nghi ngồi đều phải phân biệt rõ ràng: Thân xứ, Xúc xứ và Ý xứ (Manàyatana); ở đây Ý xứ là Thân thức (Kàya Vinnatam). Như kinh Ðại niệm xứ, đức Thế Tôn nói: “Biết rõ thân (Kàyanca Pajànati), biết rõ các xúc (Photthabbe ca Pajànati), biết rõ ý (Manan ca Pajànàti), và biết rõ các pháp (Dhammo ca Pajànàti). Thân xứ, Xúc xứ và Thân thức là sỡ quán. Tâm Thiện dục giới hợp trí ở đây là Năng quán, nhưng ngược lại Thân xứ, Xúc xứ, Thân thức là Năng duyên (Paccayo). Còn tâm Thiện dục giới hợp trí là Sở duyên (Paccayuppannam), gọi là “Pháp Vô ký trợ pháp Thiện bằng cảnh duyên”(Abyakato dhammo kusalassa dhammassa Àrammana paccayena paccayo).
* Chú tâm biết rõ Thân xứ (Thân căn) là “An trú tùy quán thân trên thân nội phần” (Viharati kàyànupassì Ajjhattam và kàye). Chữ Kàya ở đây là chi thể như tứ chi gồm các bộ phận thân thể (Như bộ hô hấp… hay tóc, da …) nói riêng, còn chữ Kàye là trên thân hay trong thân tức toàn bộ thân xác nói chung. Thân xứ là Sắc nội (Ajjhattika).
* Chú tâm biết rõ Xúc xứ (Cảnh xúc) là “An trú tùy quán thân trên thân ngoại phần”, Xúc xứ là Sắc ngoại (Bàhirà).
* Chú tâm biết rõ Thân thức (Ý xứ) là “An trú tùy quán thân trên thân nội và ngoại phần” (vì Thân thức nương Thân căn mà biết cảnh Xúc).
* Chú tâm biết rõ Danh Sắc khi giở chân lên là “An trú tùy quán pháp Tập khởi nơi thân”.
* Chú tâm biết rõ Danh Sắc khi đặt chân xuống là ” An trú tùy quán pháp hoại diệt nơi thân.
Chú tâm biết rõ Danh Sắc từ lúc giở chân lên, đưa chân tới, đặt chân xuống, đụng mặt đất là “An trú tùy quán pháp Tập khởi và pháp Hoại diệt nơi thân” v.v… những động tác khác cũng vậy.
Nói:”Chú tâm biết rõ Danh Sắc” là ghi nhận trạng thái di chuyển của Sắc (Thân di động) hay ghi nhận trạng thái sanh khởi của Danh (Tâm suy tư), không có nghĩa là một lúc mà tâm biết 2 cảnh, nhưng chỉ cái nào rõ ràng thì ghi nhận, mặc dù lúc đi kinh hành thì phần Sắc di chuyển là chính, nhưng nếu có nhớ tưởng, suy nghĩ, phóng tâm, cảm thọ … cũng phải ghi nhận, xong rồi trở lại ghi nhận trạng thái giở, bước, đạp, đụng của chân (tức là Thân, là Sắc).
Bí quyết của sự tu tập Tứ oai nghi là biết dùng tam Tư: Tư tiền (Pubba Cetanà), Tư hiện (Muncana Cetanà) và Tư hậu (Aparàpara cetanà). Ðiển hình là Quán tưởng thanh tịnh giới là cách thọ dụng 4 món vật dụng phải quán sát đủ tam Tư. Từ oai nghi nầy muốn chuyển qua oai nghi khác, nên suy nghĩ trước, như lên chương trình một buổi lễ, phải làm như vầy … như vầy …, có trước có sau theo thứ lớp tuần tự. Trong lúc thân hành động như đi kinh hành ..v..v.. gom tâm chú niệm mỗi mỗi động tác, dù nhỏ nhặc cũng không được bỏ qua. Nói như vậy, không có nghĩa là cùng một lúc mà tâm phải ghi nhận hết tất cả những gì đang diễn ra (Như chân giở, bước, đạp, ngay khi đó trên đầu bị ngứa, trong bụng bị đau hay tiếng xe chạy ồn ào …), hành giả chỉ cần ghi nhận cái nào rõ nhất, miển là không quên mình, thất niệm (Như chân giở lên, tâm nhớ hình ảnh Vũng tàu, đã thấy trước đó vài năm …), cho đến khi muốn đổi qua việc khác, oai nghi khác, phải kiểm tra lại những gì đã làm, xem có thiếu xót gì không, để rút kinh nghiệm cho việc kế tiếp.
-ooOoo-

[07]

Tĩnh giác các tiểu oai nghiTrong 4 oai nghi chính (Ðại oai nghi), còn có những động tác phụ (Tiểu oai nghi). Hành giả chớ coi thường những động tác linh tinh ấy, vì chánh niệm và tĩnh giác có được liên tục và thuần thục hay không là những động tác lặc vặc nầy, Tỳ khưu ni Kisagotamì trong oai nghi ngồi, nhìn ngọn đèn tắt mà chứng quả A La Hán, Tỳ khưu ni Paccatàrà trong oai nghi đứng, để ý đến giọt nước từ bàn chân nhiểu xuống dòng sông mà đắc Tứ quả, Ngài Ànanda chánh niệm trong lúc nghiêng mình ( sắp nằm xuống) mà được đạo quả Vô lậu ..v..v.. Thí dụ hành giả đang đứng, nếu mắt nhìn thấy một vật gì đó, chỉ cần:

a) Nếu chú ý đến Cảnh thì ghi nhận đó là Sắc xứ hay cảnh Sắc, đối tượng của mắt, nghĩa là khi thấy chỉ biết thấy, không thêm, không bớt gì cả.

b) Nếu chú ý đến Căn thì ghi nhận đó là Nhãn xứ hay Nhãn căn, vật để trông thấy, không suy tư gì khác, không triết lý gì hơn.

c) Nếu chú ý đến Thức thì ghi nhận đó là Ý xứ hay Nhãn thức, tức là cái biết của mắt. Như vậy chỉ có cảnh Sắc là vật bị thấy, chứ không có người bị thấy, chỉ có con mắt là vật trông thấy, chứ không có người trông thấy, chỉ có cái biết cảnh Sắc sanh lên từ con mắt, chứ không có người biết, Như đức Thế Tôn nói: “Do duyên mắt, do duyên cảnh Sắc, Nhãn thức sanh khởi, sự gặp gở 3 pháp nầy (Căn, Cảnh, Thức) gọi là xúc, do duyên xúc, thọ sanh khởi …”- Ðể ý biết rõ nơi con mắt là “An trú tùy quán thân trên thân nội phần”. Nhãn xứ là Sắc nội.
– Ðể ý biết rõ nơi cảnh Sắc là “An trú tùy quán thân trên thân ngoại phần”. Sắc xứ là Sắc ngoại.
– Ðể ý biết rõ nơi Nhãn thức là “An trú tùy quán thân trên thân nội và ngoại phần” . Vì Nhãn thức nương Nhãn căn mà biết cảnh Sắc.
– Ðể ý biết rõ Danh Sắc khởi lên sau khi mắt thấy Sắc là “An trú tùy quán pháp tập khởi trên các pháp”.
– Ðể ý biết rõ Danh Sắc hoại diệt sau khi mắt thấy Sắc là “An trú tùy quán pháp hoại diệt trên các pháp”.
– Ðể ý biết rõ Danh Sắc từ lúc sanh khởi cho đến khi hoại diệt là “An trú tùy quán pháp Tập khởi và Hoại diệt trên các pháp”.
Ðến giai đoạn nầy, hành giả sơ cơ, ngũ quyền yếu, hoặc hành giả chuyên môn về niệm thân, sở trường về niệm thọ, hay các nhà nghiên cứu (đọc sách, suy luận), không thể thấy biết được, vì thuộc về lảnh vực tuệ tu (Bhavanà mayà pannà) chứ không còn là tuệ văn (Sutà mayà pannà), tuệ tư (Cintà mayà pannà) nữa! Biết bao nhiêu học giả rớt lợt đợt ở đây như xe dứt thắng lại xuống dốc trơn! Nên đức Thế Tôn nói: “Niệm tâm và niệm Pháp, cho người có chánh niệm, tĩnh giác, chứ không phải cho người thất niệm, không có tĩnh giác”.
Như vậy, đối với cách quán về sự thấy trong oai nghi đứng, cũng vậy đối với sự nghe, sự ngữi, sự nếm, sự xúc chạm, sự suy nghĩ, trong các oai nghi khác cũng như thế (phân biệt cái nào thuộc về căn, cái nào thuộc về cảnh và cái nào thuộc về thức cho rõ rệt).
Có thể trong một trường hợp mà căn khác, cảnh khác và thức khác … hành giả không phân biệt được làm sao quán, làm sao thấy! Thí dụ như khi hớp một ngụm cà phê vào miệng, trong đó có nước, chất cà phê, chất đường, nóng hoặc lạnh. Nếu để ý đến vị đắng của cà phê, vị ngọt của đường là chú niệm cảnh Vị, cảnh Vị là đối tượng của lưỡi (Thiệt xứ) là sở tri của Thiệt thức. Nhưng nếu để ý đến nóng và lạnh, thì nóng, lạnh là lửa mà lửa là cảnh Xúc, cảnh Xúc là đối tượng của Thân (Thân xứ), là sở tri của Thân thức (Nước không phải cảnh Xúc).
-ooOoo-

[08]
Pháp căn bản thiền QuánHành giả tu tập thiền quán phải biết bí quyết nầy mới được thành công, bằng không sẽ thất bại (hành sai lạc): 6 Căn, 6 Cảnh, 6 Thức, 6 Xúc, 6 Thọ là những khuynh hướng tâm vật lý tự nhiên dù Chư Phật, các bậc A La Hán cũng không có thay đổi gì, nhưng sau Thọ là lối rẽ: Như lý tác ý (Yoniso manasikàra ) và Phi lý tác ý (Ayonisomana sikàra).
Như lý tác ý có:

– 6 Tưởng

– 6 Tư

– 6 Tầm

– 6 Tứ (Thiện).Phi lý tác ý có:

– 6 Tưởng

– 6 Tư

– 6 Tầm

– 6 Tứ (Bất thiện).đồng sanh với 6 Ái trong giai đoạn Ðổng tốc (Javana), trở thành 18 Thọ liên hệ trần dục.
Có 6 Ái thì sẽ có 4 thủ, 3 hữu, có nghiệp hữu thì sẽ có sanh hữu, có sanh hữu thì sẽ có già, đau, chết ..v..v.. tái diễn, như đức Thế Tôn đã nói trong bài kinh Àdittapariyàya …
Như trên đã nói: “Nếu Như lý tác ý” tức là Tầm sai khác, thì Tứ sai khác, Tứ sai khác thì Tưởng sai khác; Tưởng sai khác thì Tư sai khác (tức hành sai khác); Tư sai khác thì quả Thức sai khác. TheoAbhidhamma thì tác ý thành cảnh cho Tâm là Sở hữu tác ý (Manasikàra cetasika ), tác ý thành lộ trình tâm là tâm Khán ngũ môn (Pancadvàrà vajjana), còn tác ý thành Ðổng tốc (Javana) là tâm Khán ý môn (Manadvàrà vajjana) làm việc phân đoán, xác định (Votthapana) sự việc là tốt xấu … mở đường cho 7 sát na tâm Ðổng tốc (Javana) Thiện hay Bất thiện.
18 Thọ nầy chưa kể có liên hệ trần dục hay không liên hệ trần dục, nên Thánh, Phàm, Người, thú đều có như nhau; nhưng vì các bậc Thánh đoạn tuyệt tham ái, các bậc đắc thiền (Chỉ) tạm thời ức chế tham ái, nên 18 Thọ nói trên được kể là 18 Thọ không liên hệ trần dục.
Ghi chú: Thật ra mỗi sát na tâm đều có nhiều tâm Sở đồng sanh, tối thiểu như Ngũ song thức cũng có 7 tâm Sở biến hành phối hợp, nhưng biểu đồ nầy nêu lên các Tưởng, các Tư …. Ở từng giai đoạn là muốn nói đến cường độ nổi bật khi ngoại cảnh hiện vào lộ trình tâm, bậc trí giả tất nghiệm ra điều đó!

BIỂU ĐỒ 18 THỌ
Không liên hệ trần dục

Cảnh Sắc

Nhãn căn

Nhãn thức

Nhãn xúc

Nhãn thọ

Ý giới tiếp thâu cảnh Ngũ

Cảnh Thinh

Nhĩ căn

Nhĩ thức

Nhĩ xúc

Nhĩ thọ

Cảnh Khí

Tỷ căn

Tỷ thức

Tỷ xúc

Tỷ thọ

Cảnh Vị

Thiệt căn

Thiệt thức

Thiệt xúc

Thiệt thọ

Cảnh Xúc

Thân căn

Thân thức

Thân xúc

Thân thọ

Ghi chú: Ở đây được kể có 3 là

a) Khổ (Thân thức thọ Khổ)

b) Lạc (Thân thức thọ Lạc)

(c) Xã (Nhãn thức, Nhĩ thức, Tỷ thức, Thiệt thức đều thọ Xã)

BIỂU ĐỒ 18 THỌ
Liên hệ trần dục

Cảnh Ngũ

Ý giới tiếp thâu cảnh Ngũ

Sắc tưởng

Pháp Tưởng

Ý giới quan sát cảnh Pháp

Sắc tư

Pháp Tư

Ý giới phân đoán cảnh Pháp

Sắc ái

Pháp Ái

Thinh tưởng

Thinh tư

Thinh ái

Khí tưởng

Khí tư

Khí ái

Vị tưởng

Vị tư

Vị ái

Xúc tưởng

Xúc tư

Xúc ái

BIỂU ĐỒ 18 THỌ
Liên hệ trần dục (tiếp theo)

Pháp Ái

Sắc tầm

Pháp Tầm

Sắc tứ

Pháp Tứ

Sắc dục

Pháp Dục thủ

Thinh tầm

Thinh tứ

Thinh dục

Khí tầm

Khí tứ

Khí dục

Vị tầm

Vị tứ

Vị dục

Xúc tầm

Xúc tứ

Xúc dục
Ghi chú: Ði sâu vào Ý thức,
Thọ khổ phân ra 2

– Thân thọ khổ.

– Tâm thọ ưu.Thọ lạc phân ra 2

– Thân thọ lạc.

– Tâm thọ hỷ.Phàm nhơn và bậc Hữu học khác với bậc Thánh vô lậu kể từ Sắc ái … trở đi. Chính sát na tâm, Khán ý môn là 2 lối rẽ.

Nhãn thức

Nhĩ thức
Tỷ thức
Thiệt thức

Thân thức

cũng là Ý căn (Manindriyam)hay Ý xứ (Manàyàtana)
Trong lộ trình tâm, tâm Khán ngũ môn sanh trước Ngũ song thức, và tâm Tiếp thâu sanh sau Ngũ song thức là Ý giới (Manodhàtu). Trừ Ngũ song thức và 3 Ý giới, những tâm còn lại là Ý thức giới(Manoviĩĩaịadhàtu).Tâm hữu phần là Ý môn, Ý căn. Thọ gồm có: Khổ, Lạc và Bất khổ bất lạc.
Như vậy, chính tâm Manodvàràvajjana là “Như lý tác ý” của hành giả tu tập thiền quán rất quan trọng. Muốn có Như lý tác ý, hành giả phải có pháp không dể duôi (Appamàdo), cũng dịch là bất phóng dật, bất khinh mạn, bất khinh suất, không buông lung … Ngược lại nếu người khinh mạn (Quá sanh ư khinh mạn) thì sẽ có phi lý tác ý, mà có phi lý tác ý, thì có ái thủ, hữu ..v..v.. Vì vậy, nên đức Thế Tôn nói: .Một pháp có nhiều tác dụng đối với các Thiện pháp là sự không dể duôi. (Appamàdo kusalesu dhammesu Ayamkeko dhammo bahukàro).
Thế nào là pháp không dể duôi? Chính là sự quý trọng chánh niệm, tĩnh giác. Như đức Thế tôn nói: “Chánh niệm và tĩnh giác là hai pháp có nhiều tác dụng” (Sati ca Sampajaiianca ime dve dhammà bahukàrà), nên chớ coi thường!
Muốn có chánh niệm và tĩnh giác, hành giả phải tu tập Chỉ và Quán, như đức Thế tôn nói: “Chỉ và Quán là hai pháp cần phải tu tập” (Samatho ca vipassanà ca ime dve dhammà bhàvetabbà).
Chỉ là tập trung tư tưởng vào một cảnh, Quán là xét thấy rõ thực trạng của đối tượng. Chỉ như cái vòng hái gom cỏ, Quán như cái lưỡi hái cắt đứt. Có nhiều người hiểu lầm tưởng chỉ có thiền Chỉ mới cần sự tập trung tư tưởng vào một cảnh, còn thiền Quán thì phải tãn tâm! Thật ra thì sự nỗ lực quyết tâm tu tập là tinh tấn. Sự chú tâm ghi nhận hay theo dõi Danh Sắc là Niệm. Sự tập trung tư tưởng hay gom tâm vào một đối tượng là Ðịnh, sự thấy rõ trạng thái sanh diệt của Danh và Sắc là Tuệ. 4 tâm Sở nầy đồng có mặt trong tâm Thiện dục giới hợp trí khi hành giả có chánh niệm liên tục, thấy sự sanh diệt liên tục, tinh tấn liên tục thì Ðịnh tự nhiên có, trong đó chỉ khác chăng là yếu, mạnh mà thôi.
Cũng vậy, đối với bất cứ bậc thiền nào dù Sơ thiền cũng có Tuệ tự nhiên phát sanh trong đó, chỉ có khác chăng là người tu thiền Chỉ, không tu thiền Quán, thì trí tuệ đó không được dùng vào việc quán xét các vật theo thực trạng Chân đế. Giống như cái đèn để một chỗ thì chỉ soi sáng một chỗ đó thôi, không thấy được sự thực những gì đang xảy ra chung quanh. Mỗi mỗi sự ghi nhận theo từng hơi thở vô ra, hay từng cử chỉ đi, đứng, nằm, ngồi v.v… đều có sự tập trung tư tưởng vào một cảnh trong lúc đó, nhưng thiền Quán thì đúng là “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” nên không chấp thủ một cảnh mà phải là “Thường tịch mà quan chiếu, quan chiếu mà thường tịch”. Nhưng ngày nào còn là Phàm nhơn phải coi chừng phiền não ngủ ngầm, quan chiếu mà quên “Tịch” thì phiền não dấy, thường tịch mà quên “Quan chiếu”, thì rơi vào tịnh chỉ. Chưa chứng và trú được thiền Quả mà bảo: “Thân tâm nhứt như” sẽ thành “Kẻ nói khoác”!
Muốn tu tập Chỉ và Quán thì phải biết rõ rệt về Danh và Sắc. Như đức Thế tôn nói: “Danh và Sắc là hai pháp cần phải liễu tri” (Nàma ca rùpami ca ime dve dhammà parinneyyà).
Muốn biết rõ rệt Danh và Sắc thì hành giả phải có tâm Thiện dục giới hợp trí. Theo Abhidhammà thì tâm thiện dục giới hợp trí có 4 thứ:

1. Tâm thiện dục giới thọ hỷ, hợp trí, vô trợ

2. Tâm thiện dục giới thọ hỷ, hợp trí, hữu trợ

3. Tâm Thiện dục giới thọ xả, hợp trí, vô trợ

4. Tâm Thiện dục giới thọ xả, hợp trí, hữu trợTâm thiện dục giới hợp trí đối với:1. Sơ hữu tâm: Có 33 tâm Sở là Xúc – Thọ – Tưởng – Tư – Nhứt hành – Mạng quyền – Tác ý – Tầm – Tứ – Thắng giải – Cần – Hỷ – Dục – Tín – Niệm – Tàm – quý – Vô tham – Vô sân – Hành xả – Tịnh thân – Tịnh tâm – Thích thân – Thích tâm – Khinh thân – Khinh tâm – Nhu thân – Nhu tâm – Thuần thân – Thuần tâm – Chánh thân – Chánh tâm.
Khi giữ giới về thân nghiệp thì có Chánh nghiệp, khi giữ giới về khẩu nghiệp thì có Chánh ngữ, khi giữ giới về sự nuôi mạng chân chánh thì có chánh mạng, khi có khái niệm (Pannatti) về chúng sanh đau khổ, động lòng trắc ẩn thương xót thì có Bi, khi có khái niệm về chúng sanh hạnh phúc mà lòng không ganh tỵ lại vui mừng theo thì có Tùy hỷ. Nhưng 3 giới phần và 2 Vô lượng phần, tùy trường hợp như đã nói trên chỉ có một trong 5 tâm Sở ấy thôi.
Tứ niệm xứ: Luôn luôn là năng quán, nếu Sở quán thì thuộc về .Niệm tâm. (Tâm Vô tham, Tâm Vô sân, tâm Vô si, tâm Thâu nhiếp, tâm Hữu thượng …).
3. Ngũ uẩn: Thức uẩn (Tứ danh uẩn đương nhiên là đồng sanh).
4. 12 Xứ: Ý xứ.
5. 18 Giới: Ý thức giới.
6. Tứ đế: Khổ đế (Có sở hữu Bát chánh đồng sanh, được gọi là Ðạo duyên, nhưng chưa được kể là Ðạo đế).
7. 22 Quyền: Ý quyền (Có Danh quyền đồng sanh).
8. Duyên sinh: Vô minh duyên hành (Phúc hành) hay hữu (Nghiệp hữu), duyên sanh (Sanh hữu).
9. Duyên hệ: Nếu hành thiền quán thì có thể là “Thiện trợ thiện bằng cảnh duyên”, “Bất thiện trợ thiện bằng cảnh duyên”, “Vô ký trợ thiện bằng cảnh duyên” (tức là kể về phần Năng quán sở duyên).
Những Sở hữu tâm (Tâm hành) đồng sanh với tâm Thiện dục giới hợp trí là phần chánh yếu rất quan trọng. Hành giả nên biết rõ để tu tập các tâm sở nầy cho được tiến triển như: Tầm, Tứ, Hỷ, Thọ và Nhứt hành là 5 chi thiền Chỉ tịnh (Sammatha). Tuệ, Tầm, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Cần, Nhất hành và Niệm là 8 chi đạo thiền Quán (Minh sát, Vipassanà).
Hành giả nếu biết tu tâm (tâm Thiện dục giới hợp trí) tuần tự nhi tiến, từ thấp lên cao, từ Phàm sang Thánh cũng không có khó khăn gì đâu. Việc tu thiền cũng như tập dưỡng sinh, thể dục, luyện võ …, cần có chí kiên nhẫn như Ngài Milarepa ngồi thiền chai mông mà được pháp chứ không có bí mật đốn ngộ gì cả. Ngài Huệ năng cũng nói: “Pháp vốn không đốn tiệm, mê ngộ có chậm mau”, Khổng tử cũng khuyên: “Người làm một lần mà được, ta làm một lần không được thì làm hai lần …”
Hành giả tu tập thiền Quán nên theo cách ông Newton: Khi ông thấy trái táo rụng xuống đất, ông tự hỏi:
– “Tại sao trái táo không rớt lên, không rớt bên nầy, bên kia mà chỉ có rớt xuống?”
Rồi ông lấy đó làm đề tài (đề mục) nghiên cứu (tùy quán), cuối cùng ông phát hiện ra (giác ngộ) định lý hấp lực của địa cầu (Ðịnh luật nhân quả), không phải trái táo tự nó rớt xuống đất mà do sức hút của trái đất là nhân, trái táo rớt xuống đất là quả.
Do đó, nếu ai nói: “Trái táo rớt xuống đất là do ta làm, hay do người khác làm, hay do ta và người khác cùng làm, hoặc tự nhiên” cũng không đúng., vì trái táo rụng xuống đất có điều kiện phát sanh tức là do nhân, do duyên … và những nhân, duyên làm cho trái táo rụng rơi xuống mặt đất, được thấy, được biết, chứ không phải không được thấy, không được biết.
Cũng vậy, nếu hành giả khơi dậy trí tuệ để thấy. nghe, ngửi, nếm, cảm xúc, suy nghĩ, hay để ý đến các cảm thọ như: Khổ, Lạc, Xả, hoặc chú ý đến các tri giác như: Thị giác (Nhãn thức), Thính giác (Nhĩ thức), khứu giác (Tỷ thức), Vị giác (Thiệt thức), Xúc giác (Thân thức), Cảm giác (Ý thức). Thì sẽ phát hiện mỗi mỗi hành động của chúng sinh (Người, thú …) đều có nhân, có duyên, chứ không phải không có nhân, không có duyên.
Vậy các nhân các duyên ấy là những gì? Abhidhamma giải thích:

1. Danh phò Danh, đặng sáu duyên

Danh phò Danh Sắc, Phật truyền có năm

2. Danh phò Sắc, một chớ lầm

3. Sắc phò Danh, một nghĩa nhằm kệ trên

4. Chế định cùng với Sắc Danh

Trợ cho Danh Pháp, đặng nên hai phần

5. Danh Sắc đồng trợ chín nhân

Giúp nhau tính cả gồm phân sáu miền.• Danh trợ Danh (Nàma nàmassa paccayo) bằng 6 duyên:

– Vô gián duyên (Anantarapaccayo ).- Ðẳng Vô gián duyên (Samanantarapaccayo )- Vô hữu duyên (Natthipaccayo).- Ly khứ duyên (Vigatapaccayo).- Tương ưng duyên (Sampayuttapaccayo ).- Trùng dụng (Àsevanapaccayo )

• Danh trợ Danh Sắc bằng 5 duyên:

– Nhân duyên (Hetupaccayo).- Thiền duyên (Jhànapaccayo)- Ðạo duyên (Maggapaccayo ).- Nghiệp duyên (Kammapaccayo).- Quả duyên (Vipàkapaccayo ).

• Danh trợ Sắc bằng 1 duyên: Hậu sanh duyên (Pacchàjàtapaccayo).
• Sắc trợ Danh bằng 1 duyên: Tiền sanh duyên (Purejàtapaccayo).
• Chế định và Danh Sắc trợ Danh bằng 2 duyên:

– Cảnh duyên (Àrammanapaccayo).- Thân y duyên (Upanissayapaccayo).

• Danh Sắc trợ Danh Sắc bằng 9 duyên:

– Trưởng duyên (Adhipatipaccayo).- Ðồng sanh duyên (Sahajàtapaccayo ).- Tương tế duyên (Annamannapaccayo).- Y chỉ duyên (Nissayapaccayo ).- Vật thực duyên (Àhàrapaccayo ).- Quyền duyên (Indriyapaccayo).- Bất tương ưng duyên (Vipayuttapaccayo).- Hiện hữu duyên (Atthipaccayo).- Bất ly duyên (Avigatapaccayo).

Sáu cách thức được trình bày về sự liên hệ giữa Danh và Sắc theo Lý duyên hệ. Nên biết rằng pháp nào làm Năng duyên (Paccayo) là nhân, pháp nào làm Sở duyên (Paccayuppannam) là quả.
Có thể lấy cách gọi: “Chế định và Danh Sắc trợ cho Danh” (Pannatti Nàma -Rùpàni namasse va paccayà hoti) để giải thích cho việc tu tập Vipassanà như sau: “Dìgha và assasanto dìgha assasissàmìti pajànàti”.
Nếu dịch: “Khi thở vô dài, biết rõ: Ta thở vô dài”. Hành giả sẽ vướng lấy ý niệm thân kiến, ngã chấp ở chữ “Ta”, hoặc “Tôi” tức là tà kiến, mà tâm Sở tà kiến thì chỉ có mặt trong 4 tâm Tham tương ưng với tà kiến, mà tâm Tham hợp tà thì có những tâm Sở đồng sanh như: Si, Vô tàm, Vô quý, Phóng dật, Tham, Tà kiến, Hôn trầm, Thụy miên … tức là có đủ tứ Lậu, tứ Thủ … Không nên niệm hơi thở như vậy!
Nếu dịch: “Khi thở vô dài, biết rõ: Hơi thở vô dài”. Hành giả vẫn còn vướng lấy ý niệm Tục đế(Sammuti sacca): “Hơi thở dài”. sự thật thì “Hơi thở” là gió (Vàyo), gió là cảnh xúc(Photthappàrammana), cảnh xúc là Sở đối của thân căn (Kàyindriyam). Dài và ngắn chỉ là pháp đối đãi, phân biệt: Dài là dài hơn ngắn, ngắn là ngắn hơn dài …
Nếu dịch: “Khi thở vô dài nó (So) biết rõ theo hơi thở vô dài”. Chủ từ “So” ở đầu bài tuy được xử dụng theo cách đại danh từ ngôi thứ ba chẳng hạn, có nghĩa là nó, vật ấy, cái đó …, ở đây phải được hiểu là “Tâm thiện dục giới hợp trí”. Vì hơi thở hay gió là Sắc, Thân căn cũng là Sắc. Thân thức là Danh, 7 tâm sở Biến hành đồng sanh với thân thức cũng là Danh. Hơi thở, Thân căn, Thân thức là pháp Năng duyên sở quán của tâm Thiện dục giới hợp trí, còn tâm Thiện dục giới hợp trí là pháp Sở duyên năng quán đối với Căn, Cảnh, Thức nói trên.
Như vậy, nếu hành giả niệm hơi thở theo cách: “Khi thở vô dài, nó biết rõ: “Hơi thở vô dài” gọi là khái niệm, Danh và Sắc trợ cho Danh.
Ðúng là: “Thư bất tận ngôn”, mà “Ngôn bất tận ý”, chỉ khi nào “Ðắc ý vong hình” thì không còn chấp thủ phương tiện. Nên chi đức Thế tôn nói Pháp thường hay dùng thí dụ để cụ thể hóa, nhân cách hóa … cho người nghe nương theo thí dụ mà hiểu được vấn đề. Thật vậy, hơi thở vô, hơi thở ra, dài hoặc ngắn là Sắc, tâm biết rõ theo trạng thái ấy là Danh.
Cũng giống như hai người lặn xuống nước, tạm thí dụ:

– Sắc là anh A.

– Danh là anh B.

– Bổn phận anh B là theo dõi anh A.

– Anh A lặn sâu, lặn lâu.

– Anh B chú tâm theo dõi thấy rõ: “Anh A lặn sâu, lặn lâu”.

– Nếu anh A “Lặn cạn, lặn mau”

– Anh B chú ý theo dõi biết rõ: “Anh A lặn cạn, lặn mau..Cũng vậy,
“Khi thở vô dài (Gió vào sâu và lâu), nó biết rõ (Tâm Thiện dục giới hợp trí): “hơi thở vô dài”.

* Hơi thở là Sắc (Rùpa),

* Tâm biết rõ là Danh (Nàma),

* Phân biệt dài là khái niệm (Pannatti).Nếu hành giả niệm hơi thở theo cách bất tùy phân biệt, tức là không có khái niệm dài ngắn, mà chỉ chú tâm vào một điểm nào đó (như mũi, miệng, thanh quản, bụng …) dán chặt tâm trên chỗ gió xúc chạm. Gió hơi thở chạm vào vị trí chú tâm như thế nào thì tâm biết rõ như thế đó. Thí dụ như dán chặt tâm ở vị trí thanh quản gọi là an trú (Viharati), gió hơi thở xúc chạm như thế nào, tâm biết rõ như thế ấy gọi là Thân tùy quán (Kayànupassì), xét theo .Thân., thân tức là Sắc uẩn.
Khi tâm an trụ vào đề mục hơi thở, càng được tu tập thì càng được an tịnh, nhưng hành giả tu tậpVipassanà không nên bằng lòng với trạng thái tâm chỉ tịnh thuần tưởng ở đây, mà chỉ vừa đủ thanh tịnh để thấy rõ cái cố tật, cái thói quen của tâm (mình), tức là Thường thân y duyên(Pakatùpanissaya paccaya).
-ooOoo-
[09]
Thường thân y duyênChúng sinh cõi dục giới nói chung, nhơn loại nói riêng, do thói quen thường hưởng thụ dục lạc như mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, mũi ngửi mùi, lưỡi nếm vị, thân cảm xúc (nhất là dâm dục) nên tâm Tham thường nghĩ nhớ đến các dục lạc ấy là Thường thân y duyên. Ðức Thế tôn dạy tu tập Vô thường tưởng, bất tịnh tưởng, khổ não tưởng .v..v.. để đối trị cố tật tham ái (Thường thân y duyên).
Có người nặng về sân hận, vì từ trước đã làm việc sát sanh, trộm cướp, ác khẩu, lưỡng thiệt … tâm sân ác thành cố tật, nay dù có tu thiền, nhưng tánh nết nóng nảy, bực bội, giận hờn … vẫn không đè nén được, tâm Sân cứ nghĩ nhớ đến các chuyện bất mãn ấy là Thường thân y duyên. Ðức Thế tôn dạy tu tập Từ, Bi, Hỷ, Xả … để sửa đổi cố tật sân hận (Thường thân y duyên).

Có người nặng về hoài nghi …

Có người nặng về phóng dật …

Có người nặng về ngã mạn …

Có người nặng về tà kiến …

Có người quen tật ưa sát sanh …

Có người quen tật ưa trộm cướp …

Có người quen tật ưa tà dâm …

Có người quen tật ưa nói dối …

Có người quen tật ưa nói lời hung dữ …

Có người quen tật ưa nói lời đâm thọc, chia rẽ.

Có người quen tật ưa nhãm nhí, hý luận …Tất cả việc ác, tất cả tâm Bất thiện trở thành thói quen, tập quán đều gọi là “Pháp Bất thiện trợ pháp Bất thiện bằng Thường thân y duyên” (Akusalo dhammo Akusalassa dhammassa pakatùpanissayapaccayena paccayo). Bình thường khó thấy được cố tật của mình vì tâm cứ phóng đi hoài, nhưng lúc tu tập niệm hơi thở, tâm tịnh mới thấy rõ Thường thân y duyên (Thói quen) của mình là thứ nào (như nặng về tham hay nặng về sân …), thứ nào thường trạng lại, thường nhớ lại, thường nghĩ đến là Thường thân y duyên bởi thứ đó. Như người nặng về tình dục thì bất cứ hình ảnh nào, âm thanh nào, mùi vị nào, xúc chạm nào, ý nghĩ nào cũng thiên về tình dục, như nữ sĩ Hồ Xuân Hương thơ của Bà ta dù lời thanh ý trược, hay lời trược ý thanh gì cũng đặc sệt tình dục… đó là một thí dụ điển hình về ý nghĩa “Thường thân y duyên”.
Trái lại là “Pháp thiện trợ pháp thiện bằng Thường thân y duyên” (Kusalo dhammo Kusalassa dhammassa pakatùpanissaya paccayena paccayo).

* Có người nặng về đức tin mà làm việc bố thí.

* Có người nặng về đức tin mà làm việc trì giới.

* Có người nặng về đức tin mà tu tập thiền Ðịnh.

* Có người nặng về đức tin mà tu tập thiền Quán.

* Có người ưa thích bố thí vì quá khứ đã từng bố thí.

* Có người ưa thích trì giới vì quá khứ đã từng giữ giới.

* Có người ưa thích tu thiền Ðịnh vì quá khứ đã từng tu thiền Ðịnh.

* Có người ưa thích tu Tuệ quán vì quá khứ đã từng tu Tuệ quán.Người đã từng tu thiền Ðịnh trong quá khứ, nay tu thiền Ðịnh mau đắc định là “Thường thân y duyên”.
• Người đã từng tu Tuệ quán trong quá khứ, nay tu Tuệ quán mau đắc đạo quả là “Thường thân y duyên”.
Người đã từng tu thiền Ðịnh bằng đề mục nào như xanh, vàng, đỏ, trắng… nay tu thiền Ðịnh bằng đề mục đó mau đắc Ðịnh là “Thường thân y duyên”.
Người đã từng tu Tuệ quán bằng đề tài nào (như quán Thân, quán Thọ, quán Tâm, quán Pháp) dù chưa đắc đạo, nay tu Tuệ quán bằng đề tài ấy mau giác ngộ là “Thường thân y duyên”.
Người đã đắc thiền thấp (Sơ thiền) tu tập tiếp tục đắc thiền cao như (Nhị thiền…) dễ dàng là “Thường thân y duyên”.
Bậc đã chừng quả Tu đà huờn, tu tập thiền quán tiếp tục, đắc đạo quả cao hơn (như Tư đà hàm …) dễ dàng là “Thường thân y duyên”.
Tất cả việc lành, tất cả tâm thiện trở thành thói quen, tập quán đều gọi là “Pháp Thiện trợ pháp Thiện bằng Thường tha ân y duyên”.
Bình thường có thể không nhận ra đức tánh tốt của mình, nhưng khi tu tập định niệm hơi thở, mà tâm cứ hướng về việc bố thí, trì giới, thiền định, hoặc việc học hỏi giáo pháp … nhờ tâm an tịnh mới nhận ra sở trường chuyên môn, thói quen tức là “Thường thân y duyên” của mình là thế nào để tăng cường thêm. Như đức Thế tôn trước khi thành đạo, Ngài hành thiền Ðịnh theo các Ðạo sĩ chứng tới thiền Phi tưởng phi phi tưởng, nhưng Ngài xét lại các tùy phiền não vẫn chưa đoạn tận, Ngài nhớ lại lúc còn nhỏ theo vua cha ra đồng ngồi dưới bóng mát cây trâm, theo dõi hơi thở mà đắc Sơ thiền, do quá khứ Ngài đã từng tu tập đề mục hơi thở trở thành “Thường thân y duyên”, Ngài liền chuyển qua phương pháp Nhập tức xuất tức niệm và ngay đêm đó Ngài thành tựu đạo quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, đây gọi là biết sử dụng sở trường của mình.
Visuddhimagga (Thanh tịnh đạo luận) chép rằng chư Phật ba đời đều đắc Ðạo quả bằng phương pháp Niệm hơi thở.
Do đó, ai có lý tưởng Bồ tát, phát Bồ đề tâm, chí nguyện thành Phật thì ngay đời nầy hãy tu tập Nhập tức xuất tức niệm cho thuần thục, cho thành “Thường thân y duyên”, tức là “Ly dục độ” hay “Thiền định Ba La Mật” để tương lai “Hành dị đắc dị” chứng quả Vô thượng Bồ đề không có khó khăn.
Có người trong quá khứ là hạng giàu sang như vua, quan nhờ gặp Phật hay các Thánh tăng giáo hóa, phát tâm bố thí, trì giới, tu thiền Ðịnh, hành thiền Quán, nên nay những lúc thân khỏe mạnh, sung sướng thì thích đi bố thí, trì giới, tu thiền Ðịnh, hành thiền Quán, nhưng nếu gặp lúc thân bệnh hoạn, đau khở thì thối thất việc tu hành, đó là thói quen, tập quán nghiệp tức là “Pháp Vô ký trợ pháp Thiện bằng Thường thân y duyên” (Abyakato dhammo Kusalassa dhammassa pakatùpanissaya paccayena paccayo).
Có người trong quá khứ là hạng nghèo khổ, đói rách nhờ gặp Phật hay đệ tử Phật giáo hóa phát tâm bố thí, trì giới, tu thiền Ðịnh, hành thiền Quán … nên nay những lúc thân đau khổ, nghèo đói, thì muốn tu thiền Ðịnh, hành thiền Quán, trì giới, bố thí … nhưng nếu gặp lúc thân khỏe mạnh, đầy đủ vật chất thì thối thất việc tu hành, đó là thói quen hay là “Pháp Vô ký trợ Pháp Thiện bằng Thường thân y duyên”.
Người ở chỗ lạnh, mùa lạnh thì hành thiền … tinh tấn, nhưng khi ở chỗ nóng, mùa nóng thì giãi đãi. Ngược lại, có người ở chỗ nóng, mùa nóng thì hành thiền … tinh tấn, nhưng khi gặp chỗ lạnh, mùa lạnh thì giãi đãi, cũng do “Thường thân y duyên”.
Có người được vật thực đầy đủ thì tu hành tinh tấn, khi thiếu vật thực thì giãi đãi; có người thiếu vật thực thì tinh tấn tu hành, khi đầy đủ vật thực thì lười biếng, cũng do “Thường thân y duyên”.
Có người được trú xứ đầy đủ tiện nghi thì tinh tấn tu hành, khi trú xứ không đầy đủ tiện nghi thì sinh ra giãi đãi … cũng do “Thường thân y duyên”.
Thường thân y duyên chẳng những ảnh hưởng đến cá tánh con người Phàm phu như chúng ta, mà cả các bậc Tứ quả vẫn còn tồn tại, thường gọi là “Tiền khiên tật”. Các vị Phật Toàn giác tuy không còn tiền khiên tật, nhưng ảnh hưởng về đức tánh như đức tin, tinh tấn, trí tuệ vẫn là “Thường thân y duyên” của mỗi vị Phật có khuynh hướng khác nhau.
Bất cứ “Thường thân y duyên” từ quá khứ đến nay như thế nào! Ngay bây giờ, hành giả có thể triển khai sở trường của mình (Ðức tánh tốt đã có) và cũng có thể bổ túc sở đoản của mình (đức tánh tốt chưa có) bằng cách thực hành đúng theo phương pháp định niệm hơi thở vào, hơi thở ra. như đức Phật đã dạy được ghi chép trong kinh, nếu nghiệp cũ đã có thì nay tu tập rất mau, có thể đắc đạo quả ngay trong kiếp nầy, bằng nghiệp cũ chưa có thì tạo tiền lệ cho tương lai. Như Ngài Santakicco (Ngài Tịnh Sự) viết:

“Sẵn cây, đặng quả lúc trèo

Không căn, thì cũng đặng gieo giống lành”

Nên tu tập “Nhập tức xuất tức niệm” cho thành “Thường thân y duyên” là chưởng căn lành Ba la mật, là gieo hạt giống Bồ đề, là bổ túc Pháp độ, là tạo nhân đưa đến giác ngộ.
Hành giả hãy tập ở chỗ thanh vắng để hành thiền. Như đức Thế Tôn đã dạy: “Ði đến khu rừng, đi đến gốc cây, đi đến ngôi nhà trống”, chỉ bấy nhiêu thôi cũng trở thành “Thường thân y duyên” cho tương lai là ưa ở chỗ vắng vẻ, thích hạnh độc cư … cũng là một hạnh tốt có khuynh hướng xuất gia, ly dục, vô tham, vô sân, vô si …
Còn nói chi nếu hành giả tinh tấn tu tập định niệm hơi thở vào, hơi thở ra luôn luôn đều đều, khi khỏe mạnh cũng hành, khi đau bệnh cũng hành, khi no cũng hành, khi đói, khát cũng hành, khi vui cũng hành, khi buồn cũng hành, ở chỗ ấm, mát cũng hành, ở chỗ nóng, lạnh cũng hành, ban đêm cũng hành, ban ngày cũng hành ….
Mọi trường hợp, mọi hoàn cảnh đều tu tập niệm hơi thở với chánh niệm tĩnh giác, nếu không được giác ngộ, giải thoát ngay kiếp sống hiện tại, thì cũng trở thành thói quen, trở thành tập quán nghiệp, trở thành .Thường thân y duyên. cho tương lai. Nếu hành thiền mà tâm cứ lui sụt, không thấy thích thú, không thấy có sự tiến bộ là vì trong quá khứ chưa từng tu tập, nay mới bắt đầu dĩ nhiên “Vạn sự khởi đầu nan”, nếu không cố gắng vượt qua chướng ngại thì tương lai vẫn cứ trầm trầm trì trì! Cứ tập rồi sẽ thấy hứng, cứ tu rồi sẽ chứng, đó là định lý “Thường thân y duyên”.
Thực sự thì Nhập tức xuất tức niệm trong phương pháp Niệm Thân là một phương pháp tu tập rất dễ chịu, chứ không phải khó chịu. Như đức Thế Tôn nói: “Một pháp đáng được tu tập là thân hành niệm khả ý đồng hành” (Kàyagatà Sati sàtasahagatà Ayam Eko dhammo bhàvebabbo).
Căn bản của pháp niệm hơi thở nói riêng, niệm thân nói chung (luôn cả Tứ niệm xứ) là Tuệ tri (Pajànàti), hành giả nắm được cốt lõi nầy thì bảo đảm trăm phần trăm là không bị hành sai. Ðể hiểu được rõ ràng, xin nêu lên 4 ý nghĩa của Tuệ tri:

1. Trực giác (Nànam): Tướng trạng của Tuệ tri (Biết rõ sự việc không xuyên qua khái niệm).

2. Chiếu kiến (Vipassanà): Phận sự của Tuệ tri (Soi thấy).

3. Tĩnh giác (Sampajanna ): Thành quả của Tuệ tri (Biết rõ).

4. Tứ danh uẩn tục sinh hợp trí, khéo tác ý, tâm và cảnh yên tịnh là nhân cần thiết của Tuệ tri.Ðức Phật khi còn là Bồ tát có tu tập các loại thiền chỉ (Samatha) với các thiền Sư Alara Kalama… bằng những đề mục khái niệm, chế định (Pannatti) như đất, nước, lửa, gió, xanh, vàng, đỏ, trắng, ánh sáng, hư không .v..v.. là những đề mục chết (Không có sự sanh diệt), trái lại hơi thở là đề mục sống động (có sự sanh diệt), có trạng thái thực chất, chân đế (Paramatha), thiền Chỉ cũng được, Quán cũng được. Tập trung tư tưởng vào hơi thở mà được Ðịnh (Samàdhi), phân tích hơi thở ra căn, cảnh, thức, chia chẽ ra thành ngũ uẩn, 12 xứ, 18 giới … mà được tuệ (Pannà). Từ khả năng Ðịnh và Tuệ ấy quán sâu quán rộng mà thấy được Vô thường tướng, Khổ não tướng, Vô ngã tướng của ngũ uẩn .v..v.. mà được giác ngộ Tứ diệu đế đắc thành đạo quả.
Như vậy, thiền Hiệp thế và thiền Siêu thế hoàn toàn giống nhau ở chi thiền, nhưng khác nhau hoàn toàn ở đề mục. Thí dụ như từ, bi, hỷ, xả của thiền Hiệp thế là lấy khái niệm chúng sinh làm đối tượng, nhưng thân, thọ, tâm, pháp của thiền Quán là ngũ uẩn … Ðạo quả của thiền Siêu thế lấy Níp-Bàn làm đối tượng. Có người hiểu lầm thấy trong Kinh tạng đức Phật đề cập đến các trạng thái thiền Ðịnh như Sơ thiền v.v… cho rằng: “Có lẽ những thiền Ðịnh nầy đã được đưa vào kinh Tạng một vài trăm năm sau ngày Bụt nhập diệt”!
Thật ra nếu tu thiền Chỉ thuần túy thì không đưa đến giải thoát thôi, chứ không thể nói là tà định như cách luyện bùa chú, thôi miên hay xuất hồn lên thiên đường, xuống âm phủ … Nên đức Thế Tôn mới nói: “Nầy các Tỳ khưu! Ðây là giới, đây là định, đây là tuệ. Ðịnh cùng tu với Giới sẽ đưa đến quả vị lớn. lợi ích lớn. Tuệ cùng tu với định cũng sẽ đưa đến quả vị lớn, lợi ích lớn. Nhưngtâm cùng tu với tueä sẽ đưa đến giải thoát hoàn toàn các món lậu hoặc tức dục lậu, hữu lậu. kiến lậu, vô minh lậu” (Mahà parinibbàna sutta, số 14).
Hành giả nên lưu ý rằng phương pháp thiền Quán dù khởi đầu tu tập là .Niệm thân., hay khởi đầu tu tập là “Niệm thọ”, hay khởi đầu tu tập là “Niệm tâm”, hay khởi đầu tu tập là “Niệm pháp” đều là đưa đến Chánh kiến. Thấy rõ ngũ uẩn và tướng trạng của ngũ uẩn là vô thường, khổ não và vô ngã, sau đó mới thấy cái không vô thường, không khổ não và cũng là không vô ngaõ …
Niệm Thân dù khởi đầu tu tập là “Niệm hơi thở” hay “Niệm oai nghi” hay quán Tứ đại … cũng để thấy rõ Sắc uẩn là vô thường, khổ não, vô ngã …
Niệm Thọ dù khởi đầu tu tập là “Cảm nghiệm hỷ lạc”, kế đó cảm nghiệm các tâm sở (Tâm hành, Sở hữu tâm) khác là để thấy rõ “Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn” là vô thường, khổ não, vô ngã …
Niệm Tâm dù khởi đầu tu tập là “Cảm nghiệm về tâm” có tham, không tham … là để tuệ tri “Thức uẩn” là vô thường, khổ não, vô ngã…
Niệm Pháp dù khởi đầu tu tập là “Tùy quán Vô thường”, hay “Tùy quán Triền cái”, hay “Tùy quán Ngũ thủ uẩn”, hay “Tùy quán 12 xứ”, hay “Tùy quán 18 giới” … là để thấy rõ toàn bộ tập hợp của cái gọi là người, thú, chúng sanh, hữu tình … chỉ là khái niệm, thi thiết, chế định, giả danh. Pháp hữu vi hay ngũ uẩn dù quá khứ, hiện tại, vị lai, bên trong, bên ngoài, thô, tế, tốt, xấu, gần, xa chỉ là ước định, tất cả những thứ đó đều là vô thường (sanh diệt), khổ não (biến hoại), vô ngã (không có thực chất đơn thuần bất biến).
Như vậy, là sự tu tập về “Niệm giác chi”. Cũng vậy, đối với sự tu tập “Trạch pháp giác chi, Cần giác chi, Hỷ giác chi, Tịnh giác chi, Ðịnh giác chi, Xả giác chi”. Dù tu tập giác chi nào cũng y chỉ viễn ly(Vivekanissitaư), y chỉ vô nhiễm (Viràganissitaư), y chỉ tịch diệt (Nirodhanissitaư), hướng đến xả ly (Vossaggapariịàmiư). Như kinh Ðại niệm xứ, mỗi đoạn kết, đức Thế Tôn nói: “An trú chánh niệm như vậy, hướng đến Niệm thăng bằng (Satimattàya), Trí thăng bằng (Ĩaịamattàya), sống không nương tựa, không chấp thủ bất cứ vật gì ở đời”.
Bí quyết cuối cùng của tập sách nầy:

Luôn luôn ghi nhận,

Biết rõ những gì hiện hữu;

Luôn luôn xả ly,

Từ bỏ những gì vướng mắc

-ooOoo-
[10]
Toát yếu

1. Ai tu tập hơi thở

Cho thuần thục, viên mãn

Sẽ làm Tứ niệm xứ

Ðược thành tựu, sung mãn.

2. Ai tu bốn Niệm xứ

Cho thuần thục, viên mãn

Sẽ làm Thất giác chi

Ðược thành tựu, sung mãn.

3. Ai tu bảy Giác chi

Cho thuần thục, viên mãn

Sẽ làm Minh, giải thoát

Ðược thành tựu, sung mãn.

4. Ai ngồi, nằm một mình

Ðộc hành không nhàm chán

Ẩn sĩ tự điều phục

Sống thoải mái rừng sâu.

5. Ngồi kiết già, lưng thẳng

An trú niệm trước mặt

Chánh niệm hơi thở vô

Chánh niệm hơi thở ra.

6. Miệng mũi và thanh quản …

Gió xúc chạm dễ nhận

Chọn một chỗ chú tâm

Niệm niệm thấy sanh diệt.

Thở dài

7. Hít vô dài, biết rõ

Thở ra dài, biết rõ … (*)

Bụng phồng, khi hít vô

Bụng xẹp, khi thở ra.

(*) Hít vô dài và thở ra dài, biết rõ.

8. Thanh quản luôn luôn mở

Cơ hoành xuống lên đều

Nằm, bụng phình thót rõ

Ngồi, ngực phì hót thông.

9. Như lén lén hít vô

Như lén lén thở ra

Êm chậm sâu, đều đều

Như thợ rèn thụt bể.

10. Với tinh tấn thở vô

Với tinh tấn thở ra

Tinh tấn cả vô ra

Tác ý trước khi thở.

11. Với hân hoan thở vô

Với hân hoan thở ra

Hân hoan cả vô ra

Tác ý khoảng hơi ngừng.

Thở ngắn

12. Hít vô ngắn, biết rõ

Thở ra ngắn, biết rõ

Với chín cách tác ý

Như phương pháp thở dài.

Cảm nghiệm các thân

13. Cảm nghiệm từng bộ phận

Cảm nghiệm khắp cả thân

Chỗ nào xúc giác mạnh

Ghi nhận cảnh xúc ấy.

14. Hơi thở là mạch sống

Chi phối cả toàn thân

Sắc thân và Danh thân

Cùng hơi thở tương tế.

15. An trú niệm nơi mũi

Với chín cách thở dài

Với chín cách thở ngắn

Nơi miệng cũng như vậy.

16. Ðặt Niệm nơi thanh quản …

Ðặt Niệm nơi vùng bụng …

Ðặt Niệm nơi vùng ngực …

Cũng tác ý như thế.

17. Hơi thở là cảnh xúc (xúc xứ)

Miệng, mũi..là thân xúc (thân xứ)

Thân thức là Ý xứ

Căn, cảnh, thức nên rõ.

Tịnh hóa hữu vi thân

18. Tâm điều khiển hơi thở

Hơi thở tác động thân

Do ảnh hưởng dây chuyền

Vai, ngực, bụng giao động.

19. Tâm thô, hơi thở thô

Thở thô, co giãn thô

Tâm tế, hơi thở tế

Thở tế, thắt nở tế.

20. Thở dài, phồng xẹp thô

Thở ngắn, phình thót tế

Thở nhanh, phì hót thô

Thở chậm, phồng xẹp tế.

21. Tác ý: “An tịnh thân”

Là tịnh hóa hơi thở

Là thư giãn toàn thân

Cực tế, tâm vô tướng (*).

(*) Hơi thở mất, biết mất.

22. Như nghe tiếng chuông vang

Tiếng chuông lớn, biết lớn

Tiếng chuông nhỏ, biết nhỏ

Không tiếng, biết không tiếng.
-ooOoo-
[11]
Bảng kê tóm lược

* Hơi thở dài (gió vô sâu)

Cảnh xúc lớn

Năng duyên sở quán.

4 tâm thiện DG hợp trí
(33 tâm sở tương ưng)

Sở duyên năng quán.

* Hơi thở ngắn (gió vô cạn)

Cảnh xúc nhỏ

Năng duyên sở quán.

4 tâm thiện DG hợp trí
(33 tâm sở tương ưng)

Sở duyên năng quán.

* Cảm giác các thân

(mũi, môi, thanh quản …)

Năng duyên sở quán.

4 tâm thiện DG hợp trí
(33 tâm sở tương ưng)

Sở duyên năng quán.

* Tịnh hóa thân hành

(Hơi thở, vai, ngực, bụng nhẹ dần)

Năng duyên sở quán.

4 tâm thiện DG hợp trí
(33 tâm sở tương ưng)

Sở duyên năng quán.
Ghi chú:

– Hơi thở là gió, là cảnh xúc, là xúc xứ, là Sắc uẩn, là Sắc ngoại phần. Phân biệt dài, ngắn, sâu, cạn … là khái niệm, là chế định, là tục đế, là thi thiết, là giả danh …

– Mũi, môi, thanh quản, bụng, ngực, vai … là thân căn, là thân xứ, là thân giới, là Sắc uẩn, là Sắc nội phần. Phân biệt đây là mũi, môi … là khái niệm, là chế định …

– Cảm giác ở mũi, thanh quản … là Thân thức, là Ý xứ. Cảm nghiệm được Thân thức, Ý xứ là tâm Thiện dục giới hợp trí, là Ý thức giới. Phân biệt đây là Thân thức, đây là Ý thức là khái niệm, là chế định …-ooOoo-
[12]
Câu hỏi trắc nghiệm

1. Hơi thở là cảnh gì trong 6 cảnh (sắc, thinh…)?

2. Trong 6 căn (Nhãn, Nhĩ …) căn nào tiếp xúc hơi thở?

3. Tùy quán hơi thở bằng tâm nào?

4. Tâm sở nào hành thiền Chỉ đối với đề mục hơi thở?

5. Tâm sở nào hành thiền Quán đối với đề mục hơi thở?

6. Số tức và tùy tức khác nhau thế nào?

7. Ai thở? Ai niệm hơi thở?

8. Ðịnh niệm hơi thở và tùy quán hơi thở có khác nhau không?

9. Cách niệm hơi thở dài, ngắn có khác nhau không?

10. “Cảm nghiệm các thân”, cái gì cảm nghiệm?

11. Các thân ở đây là thế nào?

12. Có dùng cách “Tự kỷ ám thị” trong pháp niệm hơi thở chăng?

13. Chặng đầu, chặng giữa, chặng cuối của hơi thở là gì?

14. Có nên niệm thì thầm trong thanh quản không?

15. Thô và tế của hơi thở là thế nào?

16. Niệm hơi thở theo “Tứ y pháp” là sao?

17. Có mấy nguyên nhân làm cho niệm hơi thở tiến triển?

18. Niệm hơi thở có đủ Tứ niệm xứ chăng?

19. Niệm hơi thở có đủ ngũ uẩn chăng?

20. Niệm hơi thở có đủ 12 xứ chăng?

21. Niệm hơi thở có đủ 18 giới chăng?

22. Niệm hơi thở có mấy đế trong Tứ đế?

23. Niệm hơi thở có mấy quyền trong 22 Quyền?

24. Niệm hơi thở thuộc phần nào trong thập nhị nhân duyên?

25. Niệm hơi thở thuộc duyên nào trong 24 duyên hệ?

26. Niệm hơi thở có cần niệm Tứ oai nghi chăng?

27. Tứ oai nghi thuộc cảnh nào trong 6 cảnh (Sắc, thinh…)?

28. Ai đi, ai đứng, ai nằm, ai ngồi?

29. Ai cảm xúc? ai biết cảm xúc?

30. Có thể biết Danh Sắc cùng một lúc không?

31. Áp dụng tam tư trong tứ oai nghi là thế nào?

32. Thế nào là “An trú tùy quán thân trong thân nội phần”?

33. Thế nào là “An trú tùy quán thân trong thân ngoại phần”?

34. Thế nào là “An trú tùy quán thân trong thân nội và ngoại phần”?

35. Thế nào là “An trú tùy quán pháp tập khởi trong thân”?

36. Thế nào là “An trú tùy quán pháp hoại diệt trong thân”?

37. Thế nào là “An trú tùy quán pháp tập khởi và hoại diệt trong thân”?

38. Thế nào là dể duôi và không dể duôi?

39. Thế nào là như lý tác ý và phi lý tác ý?

40. Thế nào là chân đế và tục đế?

41. Biết về “Thường thân y duyên” có lợi gì cho hành thiền?

42. Người như thế nào tu tập “Niệm hơi thở” được?

43. Người như thế nào tu tập “Niệm hơi thở” không được?

44. Có nên hành những phương pháp “Thiền” mà không thấy đức Phật dạy trong kinh Tạng Pàli hay không?

45. Có nên dạy những phương pháp “Thền” à đức Phật có nói trong kinh Tạng Pàli, nhưng bản thân mình chưa hành, hoặc có hành nhưng chưa được hay không?

46. Có bao nhiêu bí quyết và bí quyết cuối cùng trong tập sách nầy là gì?-ooOoo-

Đăng bởi

Hướng dẫn thực hành thiền

Làm cho tâm an tịnh có nghĩa là tìm một sự quân bình đúng mực. Nếu bạn cố gắng ép tâm quá mức nó sẽ đi quá đà, nếu bạn không cố gắng đủ, bạn sẽ không đến được điểm đến, nó đi trượt điểm quân bình.

Thường thì tâm không yên, nó phóng đi suốt, nó thiếu sức mạnh. Luyện tập cho thân khỏe mạnh và luyện tập cho tâm khỏe mạnh thì chẳng giống nhau. Để làm cho tâm mạnh khỏe, các bạn phải tập thể dục, các bạn phải thúc nó, để làm cho nó mạnh lên, nhưng để làm cho tâm mạnh lên, có nghĩa là làm cho nó an tịnh, đừng để nó lăng xăng nghĩ chuyện này chuyện nọ. Với hầu hết mọi người chúng ta, tâm chẳng bao giờ an tịnh vì nó chẳng bao giờ có năng lực định (Samadhi), vì vậy chúng ta phải đặt tâm vào trong vòng kim tỏa. Chúng ta ngồi thiền, giữ chánh niệm.

Nếu chúng ta ép hơi thở quá dài hay quá ngắn, chúng ta không có sự quân bình, tâm sẽ không trở nên an tịnh. Điều này cũng giống như chúng ta mới tập sử dụng máy may đạp bằng chân. Đầu tiên chúng ta tập đạp máy may để tập cho có sự phối hợp thích hợp trước khi chúng ta thực sự may cái gì. Theo dõi hơi thở cũng tương tự như vậy. Chúng ta đừng bận tâm đến việc hơi thở phải dài hay ngắn, mạnh hay yếu ra sao. Chúng ta chỉ ghi nhận nó. Nó như thế nào chúng ta cứ việc để nó như thế ấy, theo dõi cái hơi thở tự nhiên.

Khi hơi thở quân bình, chúng ta mới dùng nó như là đề mục thiền của chúng ta. Khi chúng ta thở vào, điểm đầu của hơi thở sẽ ở tại chóp mũi, điểm giữa hơi thở tại ngực và điểm cuối của hơi thở là ở bụng. Đây là con đường của hơi thở. Khi chúng ta thở ra, điểm đầu của hơi thở là bụng, điểm giữa tại ngực và điểm cuối tại chóp mũi. Chúng ta chỉ đơn giản ghi nhận con đường của hơi thở này tại ba điểm chóp mũi, ngực và bụng. Chúng ta lưu ý ba điểm này để làm cho tâm vững chắc, hạn chế tâm lặng xăng để chánh niệm và tỉnh giác có thể dễ dàng sinh khởi.

Khi đã thuần thục trong việc ghi nhận tại ba điểm này, chúng ta có thể bỏ qua chúng và chỉ ghi nhận hơi thở vào và hơi thở ra, tập trung tại một nơi duy nhất là chóp mũi hay là vùng môi trên nơi mà luồng hơi vào, ra xúc chạm. Chúng ta không phải theo dõi hơi thở, chỉ thiết lập chánh niệm trước mặt chúng ta tại chóp mũi, và ghi nhận hơi thở vào, ra tại một điểm này – vào, ra, vào, ra. Chẳng cần phải nghĩ đến một cái gì đó đặc biệt, chỉ tập trung vào nhiệm vụ đơn giản này ngay trong hiện tại, hãy giữ cho tâm có sự hay biết liên tục. Chẳng có gì khác hơn để làm, chỉ thở vào và thở ra.

Chẳng bao lâu, tâm trở nên an tịnh và hơi thở trở nên tế. Thân và tâm trở nên nhẹ nhàng. Nếu việc thực hành đúng thì chúng ta sẽ đạt được trạng thái như vậy.

Khi đang ngồi thiền, tâm trở nên lắng trong nhưng cho dẫu chúng ta đang ở trong bất kỳ trạng thái nào chúng ta phải ý thức rõ việc đó, phải hay biết nó. Ở đó là sự hiện diện của các sinh hoạt của tâm cùng với sự an tịnh. Có tầm (vitakka). Vitakka là hành động đưa tâm đến đề mục quán chiếu. Nếu không có nhiều chánh niệm, sẽ không có nhiều vitakka. Rồi theo sau đó là tứ (vicara), sự quán chiếu quanh đề mục đó. Có một số cảm giác về trạng thái tâm còn “yếu” thỉnh thoảng sanh khởi nhưng sự tỉnh giác của chúng ta là điều quan trọng – bất cứ điều gì cũng có thể sinh khởi nhưng chúng ta phải hay biết, ghi nhận nó một cách liên tục. Khi chúng ta vào sâu hơn trong định, chúng ta phải luôn luôn biết về trạng thái thiền của chúng ta, phải biết tâm chúng ta có đứng yên trên đề mục một cách vững chắc hay không. Vì vậy định và sự tỉnh giác, cả hai, đều có mặt.

Có một cái tâm an tịnh không có nghĩa rằng chẳng có điều gì sanh khởi, những cảm xúc sẽ sinh khởi. Thí dụ khi chúng ta nói về tầng thiền thứ nhất, chúng ta nói nó có năm thiền chi. Cùng với vitakka và vicara, hỷ (piti) sẽ sanh khởi cùng với đề mục thiền và rồi sau đó là lạc (sukha). Tất cả bốn chi thiền này cùng nằm với nhau trong môt cái tâm đã đạt được sự tĩnh lặng. Tất cả chúng cùng là một trạng thái.

Thiền chi thứ năm là ekaggata hay nhất tâm. Các bạn sẽ thắc mắc làm sao có thể có sự nhất tâm khi còn có bốn chi thiền khác này. Đây là do tất cả chúng đều trở nên hợp nhất trên nền tảng của sự an tịnh đó. Tất cả các chi thiền đó cùng được gọi chung là định (Samadhi). Chúng không phải mà những trạng thái hàng ngày của tâm, chúng là những thiền chi. Định có năm đặc điểm này, nhưng chúng không làm nhiễu loạn sự an tịnh căn bản. Tâm, vì vậy, đồng nhất với năm chi thiền này như là một. Tầng thiền đầu tiên là như vậy.

Chúng ta không cần gọi nó là tầng thiền thứ nhất, tầng thiền thứ hai, tầng thiền thứ ba và v.v… hãy chỉ đơn giản gọi là “một cái tâm tĩnh lặng”. Khi tâm dần dần trở nên an tịnh hơn, nó sẽ từ bỏ vitakka và vicara để có được hỷ và lạc. Tại sao tâm từ bỏ vitakka và vicara? Đây là do tâm càng ngày càng trở nên vi tế hơn, tầm và tứ quá thô không thể giữ lại.

Tại giai đoạn này, khi tâm từ bỏ vitakka và vicara, cảm giác hỷ mạnh mẽ có thể sinh khởi, nước mắt có thể trào ra. Nhưng khi Samadhi (định ) sâu hơn, hỷ cũng sẽ bị loại bỏ, chỉ còn chừa lại lạc và sự nhất tâm cho đến khi cuối cùng ngay cả lạc cũng phải ra đi và tâm đạt đến trạng thái vi tế nhất. Chỉ còn sự quân bình (xả) và sự nhất tâm, tất cả những thứ khác đều bị bỏ lại. Tâm đứng yên, bất động.

Một khi tâm an tịnh thì việc này có thể xảy ra. Các bạn không phải suy nghĩ nhiều về nó, tự nó sẽ sinh khởi. Đây được gọi là năng lực của một cái tâm an tịnh. Trong trạng thái này, tâm không buồn ngủ (hôn trầm); năm triền cái, tham, sân, hôn trầm và thụy miên, trạo hối, hoài nghi tất cả đều biến mất.

Nhưng nếu năng lực tâm vẫn không mạnh và chánh niệm yếu, thỉnh thoảng sẽ có những cảm xúc không mời mà đến sinh khởi. Tâm an tịnh nhưng dường như có “sự vẫn đục” trong sự tĩnh lặng đó. Tuy vậy nó không phải là một dạng hôn trầm thông thường, một số cảm xúc sẽ thể hiện – có thể chúng ta sẽ nghe một âm thanh, hay thấy hình ảnh một con chó hay một cái gì đó. Nó không thực sự rõ ràng nhưng nó cũng không phải là một giấc mơ. Đây là do năm thiền chi bị mất cân bằng và yếu.

Tâm thường chơi khăm trong những mức độ tĩnh lặng này. “Tưởng tượng” thỉnh thoảng sẽ xuất hiện khi tâm ở trong trạng thái này qua bất kỳ một cửa giác quan nào, và hành giả không thể nói chính xác là chuyện gì đang xảy ra “ Mình đang ngủ à? Không. Nó có phải là giấc mơ không? Không, nó không phải là một giấc mơ…” Những cảm giác này sinh khởi từ một trạng thái tâm khá tĩnh lặng, nhưng nếu tâm thực sự định tĩnh và trong sáng, chúng ta sẽ không hoài nghi về những cảm giác hoặc tưởng tượng sinh khởi. Những câu hỏi như “ Mình đã bị cuốn đi à? Mình đang ngủ sao? Mình bị lạc đường à?” sẽ không sinh khởi vì chúng là đặc điểm của một cái tâm vẫn còn hoài nghi. “ Mình đang ngủ hay thức vậy? “ …Xem nào, tâm bị lu mờ! Đây là một cái tâm bị lạc lối trong những trạng thái của nó. Nó giống như mặt trăng bị đám mây đi ngang qua. Bạn vẫn có thể thấy mặt trăng, nhưng những đám mây bao phủ nó làm cho nó bị lu mờ. Nó không giống trường hợp mặt trăng nhô lên từ sau những đám mây – trong sáng và rõ ràng.

Khi tâm an tĩnh và thiết lập vững chắc trong chánh niệm và sự tự tỉnh giác, chúng ta sẽ không có hoài nghi về những hiện tượng khác nhau mà chúng ta gặp phải. Tâm sẽ thực sự vượt lên trên mọi chướng ngại. Chúng ta sẽ biết một cách rõ ràng bất cứ điều gì khi nó sinh khởi trong tâm. Chúng ta không hoài nghi về nó vì tâm chúng ta trong sáng. Tâm đạt đến trạng thái định là như vậy đấy.

Tuy nhiên một số người thấy khó nhập định bởi vì nó không phù hợp với căn tánh của họ. Họ có định, nhưng định của họ không mạnh hay vững chắc. Nhưng người ta có thể đạt được sự an vui thông qua việc sử dụng trí tuệ, thông qua sự quán chiếu và nhìn thấy sự thật (chân lý) của sự vật, họ giải quyết vấn đề theo cách đó. Đây là sử dụng trí tuệ chứ không phải là sức mạnh của thiền định. Để đạt được sự định tĩnh trong thực hành không nhất thiết phải ngồi thiền, ví dụ, chỉ cần tự hỏi: “Ê, kia là cái gì?…” và giải quyết vấn đề của bạn ngay tại đó! Một người có trí tuệ là như vậy đấy. Có lẽ vị ấy không thể thực sự đạt được những mức độ cao của định, mặc dù vị ấy phát triển định một mức độ nào đó, đủ để trau dồi trí tuệ. Nó giống như sự khác biệt giữa trồng lúa và trồng bắp. Người ta có thể phụ thuộc vào gạo nhiều hơn bắp để kiếm sống. Việc thực hành của chúng ta có thể giống như vậy, chúng ta dựa vào trí tuệ nhiều hơn để giải quyết vấn đề. Khi chúng ta nhìn thấy chân lý, sự an bình sẽ sinh khởi.

Hai cách không giống nhau. Một số người có năng lực nội quán mạnh mẽ nhưng họ không có định mạnh. Khi họ ngồi thiền họ không được an tịnh lắm. Họ thường suy nghĩ nhiều, quán chiếu điều này điều nọ, cho đến khi cuối cùng họ quán chiếu về hạnh phúc và khổ và thấy được chân lý. Một số người có năng khiếu về việc này hơn là thực hành để huân tập định. Bất cứ khi nào họ đứng, đi, ngồi, nằm, sự chứng ngộ Pháp có thể xảy ra. Qua sự thấy, qua sự buông bỏ, họ đạt được sự an vui. Họ đạt được sự an vui qua sự hiểu biết chân lý không một chút hoài nghi bởi vì họ tự đã tự chứng nhiệm cho chính mình.

Những người khác, có ít trí tuệ nhưng tâm định lại rất mạnh. Họ có thể nhập định sâu một cách nhanh chóng , nhưng không có nhiều trí tuệ. Họ không thể nhận ra được phiền não của họ, không hay biết chúng. Họ không thể giải quyết vấn đề của mình.

Nhưng, bất luận phương pháp tu tập nào mà chúng ta sử dụng, chúng ta phải loại bỏ tà kiến, chỉ giữ lại chánh kiến mà thôi. Chúng ta phải loại bỏ sự rối loạn, chỉ giữ lại an bình mà thôi. Con đường nào cuối cùng rồi cũng kết thúc tại cùng một chỗ. Có hai mặt của sự thực hành, nhưng hai mặt này, sự định tĩnh và nội quán, đi cùng với nhau. Chúng ta không thể bỏ một trong hai. Chúng phải đi cùng với nhau.

Cái gì “nhìn bao quát ” những yếu tố khác nhau sinh khởi trong lúc hành thiền chính là “sati” chánh niệm. Chánh niệm là điều kiện – qua việc thực hành- có thể có thể giúp cho các yếu tố khác sinh khởi. Chánh niệm là sự sống. Bất cứ lúc nào chúng ta không có chánh niệm, khi chúng ta phóng dật, thì chúng ta coi như chết. Nếu không có chánh niệm, lời nói và hành động của chúng ta không có ý nghĩa gì cả. Chánh niệm ở đây đơn giản chỉ là sự nhớ lại (recollections). Nó là nhân cho sự tự tỉnh giác và trí tuệ sinh khởi. Bất cứ phẩm hạnh nào mà chúng ta trau dồi sẽ không hoàn hảo nếu thiếu chánh niệm. Chánh niệm là cái canh chừng chúng ta trong khi đi, đứng, nằm, ngồi. Ngay cả khi chúng ta không còn ở trong định, chánh niệm luôn luôn lúc nào cũng phải hiện diện.

Bất luận gì ta làm, chúng ta phải thận trọng. Một ý thức hổ thẹn sẽ sinh khởi . Ta sẽ cảm thấy hổ thẹn về những việc không đúng mà chúng ta sẽ làm. Khi hổ thẹn tăng trưởng, sự tự chủ cũng tăng trưởng. Khi sự tự chủ tăng trưởng, phóng dật sẽ tan biến. Ngay cả khi chúng ta không ngồi thiền những yếu tố này vẫn hiện diện trong tâm.

Và điều này sinh khởi là do chúng ta trau dồi chánh niệm. Hãy vun bồi chánh niệm! Đây là pháp (dhamma) giám sát công việc chúng ta đang làm hoặc đã làm trong quá khứ. Nó có sự hữu ích. Chúng ta lúc nào cũng phải tự hay biết chính mình. Nếu chúng ta tự biết mình như thế này, cái đúng sẽ tự nhận ra nó từ cái sai, con đường sẽ trở nên rõ ràng, và nhân của tất cả mọi sự hỗ thẹn sẽ tan biến. Trí tuệ sẽ sinh khởi.

Chúng ta có thể gom sự thực hành này lại như giới, định và tuệ. Hãy tự chủ, hãy tự kiểm soát, đây là Giới. Sự kiên định của tâm nằm trong sự kiểm soát đó là Định. Có sự hiểu biết hoàn hảo, toàn diện trong cái công việc mà chúng ta tham gia, đang làm là Tuệ. Việc thực hành nói tóm gọn chỉ là giới, định và tuệ hay nói cách khác, đó chính là con đường. Không có con đường nào khác.

Theo: A Taste of Freedom — Chuyển ngữ: Supanna Thiện Trí

Đăng bởi

Đến với Phật là đến với niềm hy vọng, làm Thế Nào Để Đến Với Phật.

Kinh Phật không nói về chân lý, đúng-sai, yêu thương – hận thù hai mặt. Cho nên Phật không làm quan tòa để phán xử ai. Muốn biết đúng-sai, có tội hay không có tội xin tới tòa án, luật sư, đừng tới Chùa, đừng hỏi Phật.


Ngòai ra Đức Phât cũng không độc quyền về Chân Lý. Bởi vì Chân Lý từ sự vật đi lên. Khi mà “thị chư pháp không tướng” (1) tức thực tướng của muôn vật (vạn pháp) là Không thì Chân Lý cũng chỉ là hư ảo. Do đó, nếu bạn cứ nằng nặc cho rằng điều mà bạn đang tin là Chân Lý thì xin bạn đừng tìm đến Phật kẻo uổng công.

Phật không phải là một ông thần tạo ra trái đất rồi hủy diệt nó vì phẫn nộ. Trái đất và vũ trụ này tự vận hành bởi quy luật Thành-Trụ-Họai-Diệt mà không một quyền năng nào có thể ngăn cản nổi. Một tỷ năm nữa Ngày Tận Thế sẽ đến và đến một cách từ từ. Tất cả đều chết hết, chẳng ai cứu được ai. Chẳng ai có thể chết thế cho ai. Đó là sự thật rất “chân thật”. Cho nên đến với Phật là đến với lòng thành thật. Khi mình chưa thấy sự thành thật là cần thiết: Thành thật với mình và với người thì…cũng chưa nên vội đến với Phật.

Phật cũng không phải là một ông thần, bà thần giáng thế hoặc cha mẹ của thần để ban phúc giáng họa khi nhân loại thờ phượng ngài không đúng cách hoặc làm phật ý ngài vì thế mà nhân gian đã nói và sử sách đã ghi “Hiền như Bụt” cho nên không có gì phải sợ hãi Phật. Vì Phật “hiền như Bụt” cho nên hãy đến với Phật như tấm lòng của con đến với cha mẹ.

Vì Phật là ung dung tự tại do đó trong thế giới chứng đắc của thiền sư không có gì bí mật mà chỉ là những gì đơn sơ như hoa nở, suối reo, chim bay, cá lội, trẻ thơ nhớ mẹ, đói ăn khát uống… thật nhẹ nhàng và an lành.

Những cảm nghiệm đó không nảy nở từ những lâu đài tráng lệ, từ những bữa tiệc linh đình, từ nơi quyền thế, từ những trung tâm tài chánh của thế giới, từ những trung tâm quyền lực, từ kế họach, âm mưu bàn tính, từ kinh đô ánh sáng, từ những lễ nghi huyền bí hay những ngôn từ huyền hoặc, hoa mỹ, sấm truyền vu vơ.

Nó là những cảm nghiệm tinh khôi nhất thoát đi từ vũng lầy khổ đau của kiếp người. Đạo Phật vốn đi lên từ Khổ Đế (2) rồi thăng hoa lên từ Khổ để vượt thóat khỏi thân phận cay đắng, nghiệt ngã của kiếp người… từ đó nhìn thấy cuộc đời này có một chút ý nghĩa.

Do đó trong cuộc sống, người nào chưa từng nếm một chút mùi vị của khổ đau; chưa từng thấy ngoài thế giới vật chất; cuộc sống này còn bao hàm một niềm hoài vọng thiết tha về một cái gì đó vượt lên trên những tương tranh, đố kỵ, tỵ hiềm, những thành công hay thất bại, phú quý tựa như phù vân; những người như thế không thể hiểu Đạo Phật.

Ngoài ra, những ai tự trói buộc mình vào một tín điều, niềm tin, những cấm kỵ nào đó mà không thể thoát ra được – thì cũng không thể hiểu được Phật bởi vì Đạo Phật vượt lên trên mọi ràng buộc câu thúc – nhất là câu thúc về trí tuệ.

Khi bạn nghèo mà bạn không thấy tủi nhục, ray rứt vì nghèo – mà cần mẫn vươn lên trong đạo đức, tuân thủ luật pháp quốc gia và …lúc nào cũng hy vọng. Hiểu được như thế là bạn đã thấy Phật. Xưa kia Đức Phật còn nghèo hơn bạn rất nhiều. Tới bữa trưa ôm bình bát vào thành xin ăn, bữa đói bữa no. Thí chủ cho gì ăn nấy. Áo chỉ ba bộ và là loại áo tầm thường nhất của xã hội lúc bấy giờ, chân đi đất… mà Phật lại trở thành con người vĩ đại nhất hành tinh này. Do đó nghèo không phải là bước đường cùng của con người. Vậy thì đến với Phật là đến với niềm hy vọng.

Khi bạn là người trí thức mà bạn không coi thường người thất học hay người ít học mà tìm cách để giúp họ

Đăng bởi

NHÂN QUẢ VÀ NGHIỆP BÁO

Nói đến nhân quả là nói đến thời gian và không gian. Thời gian cho nhân đi đến kết quả, và không gian để nhân hội đủ các điều kiện cần để tựu thành kết quả. Không một sự vật, sự kiện nào, một hiện tượng nào, hay một kết quả nào xảy ra mà không có nguyên nhân của nó. Có quả tất phải có nguyên nhân đi trước nó và ngược lại có nhân thời sẽ đưa đến một kết quả nào đó về sau.

Tuy nhiên ở đời đôi khi với cái nhìn thiển cận, cắt xén và giới hạn thời gian, chúng ta thường rất mơ hồ về nhân quả và vì thế đã có sự dẫn đến mất niềm tin đối với cuộc sống và với chính mình. Nhận thức về nhân quả nghiệp báo chính là xác định một niềm tin đúng đối với cuộc đời, và xây dựng một ý thức trách nhiệm về chính những hành động do mình tạo ra đối với bản thân, và đối với cộng đồng.

Nhân quả, đơn giản, là nguyên nhân và kết quả. Từ con người cho đến các loài sinh động, vạn vật đều được tạo ra là có nguyên nhân gần xa của nó và đều là tự tạo, bằng cách này hay cách khác, chủ động hay thụ động.

Không bao giờ có một vật nào là tự nhiên sinh mà không có nguyên nhân của nó. Trong môi trường cộng sinh, là vũ trụ, thế giới này, cũng không bao giờ có một sự vật nào chỉ xuất hiện với một nguyên nhân độc nhất mà mọi vật phải được tạo thành ít nhất là hai nhân trở lên.

Ta lấy ví dụ như, cây đậu đang ra bông kết trái hôm nay là kết quả của những điều kiện đi trước nó, như hạt đậu, ánh sáng mặt trời, nước mưa, đất, khoáng chất, thán khí…

Riêng một nguyên nhân nào đó, chẳng hạn chỉ riêng có hạt đậu, thì không thể có cây đậu. Nếu thiếu yếu tố đất hay yếu tố nước thì cây đậu sẽ không tồn tại. Và đương nhiên, cây đậu với quả hạt của nó hôm nay là nguyên nhân cho những hạt và cây đậu khác trong tương lai cùng với những điều kiện nhân duyên khác hỗ tương tùy thuộc vào nhau để sinh trưởng và tồn tại.

Tất cả mọi hiện hữu đều sinh khởi và tồn tại trong nguyên lý nhân quả nhiều tầng nhiều lớp như thế. Cho nên không bao giờ có một bàn cãi về nguyên nhân đầu tiên của vạn hữu trong đạo Phật. Chính đức Phật đã từ chối trả lời và đàm luận bằng cách giữ một thái độ im lặng, trước sau như một, đối với những câu hỏi có tính chất triết học thuần tuý này. Đức Phật chỉ chú trọng đến vấn đề nhận thức khổ đau và nhấn mạnh đến vấn đề diệt khổ mà thôi.

Để hiểu rõ về nhân quả, chúng ta hãy điểm qua những đặc tính căn bản của nhân quả để từ đó có một quan sát cụ thể về một nguyên nhân hay hậu quả nào đó. Chúng ta có bốn đặc tính có tính cách liên hệ của nhân và quả.

1. Nhân nào quả nấy

Nhân như thế nào thì quả sẽ như thế ấy. Hạt lúa rồi sẽ cho cây lúa và thóc gạo, hạt cỏ dại sẽ dẫn đến những mầm cỏ dại với đầy đủ những điều kiện hỗ trợ của nó. Hành động thiện sẽ đưa tới một kết quả tốt đẹp và trái lại hành động xấu sẽ đưa đến một kết quả không như ý.

Tuy nhiên, vấn đề thiện ác, thực ra, vẫn không có một tiêu chuẩn nhất định chung cho mọi trường hợp. Cùng một hành động nhưng khi này biểu hiện nó được coi là thiện nhưng khi khác nó là một điều bất thiện. Ở chỗ này nói thế này là tốt nhưng ở chỗ kia cùng một cách nói như thế lại là không đúng.

Suy ngẫm về vấn đề thiện ác này có người đã từng than: “Chân lý ở đâu khi bên này núi là đúng mà bên kia là sai lầm!” Nhưng trong đạo Phật không chấp nhận thái độ than trách như thế mà người Phật tử được khuyên là nên quán sát động cơ xuất phát của những hạnh nghiệp là tâm ý, và hành động xuất phát từ ý nghiệp đó có ảnh hưởng như thế nào đối với chính mình và người khác trong hiện tại hay tương lai.

Nếu hành động (của ba nghiệp – thân, khẩu, ý) có ảnh hưởng tốt, đem lại an vui cho mình cho người, trong hiện tại và tương lai, thì hành động đó được gọi là thiện, trái lại, nếu hành động nào mang đến sự bất an, khổ đau cho mình cho người trong hiện tại và tương lai, thì hành trạng đó là bất thiện.

Thiện nghiệp sẽ đưa đến thiện báo và bất thiện nghiệp sẽ có ác báo. Đương nhiên, về tương đối thì, vấn đề thiện ác vẫn có phạm vi nhất định và phải được xét trên sự ảnh hưởng của nó lên số đông và nhất là xét về mặt động cơ xuất phát của hành động.

Với một xác định về thiện ác như thế, chúng ta sẽ dễ dàng thấy rằng những hành động của thân và lời nói bị điều động bởi những tâm lý bất thiện như tham, sân, si, mạn, tật đố, chia rẽ… sẽ đưa đến những kết quả tương ứng. Đó chính là những quả báo sầu não, khổ luỵ.

Và trái lại, những hành động được thực hành với động cơ không chứa đựng những yếu tố tham, sân, si, trái lại mang những chất liệu của tình thương, của trí tuệ, bố thí giúp đỡ kẻ khác… sẽ chắc chắn đưa đến kết quả tốt lành.

2. Một nhân không thể sinh ra quả

Nhưng quả thiện hay ác không đơn thuần là một nhân mà được chi phối bởi nhiều nhân và các điều kiện khác nhau. Một nghiệp quả tốt đẹp hẳn phải được xuất phát từ trái tim từ bi, một hành động đầy nghĩa cử, một lời nói có tính cách xây dựng và hòa giải, một biểu hiện của một tấm lòng độ lượng, một sự hiểu biết, một sự cảm thông…

Chỉ có một tâm từ bi, dù tốt đấy, vẫn chưa làm sao có thể thành tựu được một hành nghiệp tốt nếu không có các trợ duyên như thông qua những hành động, hay lời nói, v.v. để thể hiện nó. Cũng giống như chỉ có hạt đậu thì không thể sinh khởi thành cây đậu. Nó cần có các điều kiện làm nhân khác (mà chúng ta còn gọi là duyên) như nước, anh nắng, đất…

Một kết quả tốt lành không thể có mặt nếu chỉ xuất hiện với một nhân, dù là tốt, duy nhất.

3. Trong nhân có quả, trong quả có nhân

Hạt đậu là nhân cho cây đậu trong tương lai, nó đồng thời cũng là quả của cây đậu trong quá khứ. Nó là nhân của sự tiêu thụ thán khí (CO2) trong không gian từ động vật thải ra, đồng thời cũng là nhân cho sự chuyển thành dưỡng khí (O2) vào không gian cho động vật hấp thụ trở lại.

Sự an vui là kết quả của việc làm thiện nhưng sự an vui, thanh thản của chính mình lại cũng là nguyên tố cho sự tạo phước tiếp tục nữa. Sự an vui như thế cũng đồng thời là nhân vì chính mình có an vui trong lòng nên không gây gổ với người khác, trái lại làm cho người khác cũng được vui lây.

Đó là vì trong nhân đã bao hàm quả và quả cũng chứa đựng đầy đủ các yếu tố để làm nhân. Biết điều này chúng ta sẽ biết hướng đời sống tu tập của mình để là một nguyên tố an vui cho những người xung quanh, cho gia đình mình và cho xã hội.

Với những tính chất trên chúng ta cũng có thể thấy được một cách khá rõ ràng đường đi của nhân quả. Gieo nhân lành sẽ đạt được một quả lành, nhân bất thiện sẽ có quả tương ứng cùng với những điều kiện hỗ trợ của nó.

Thế nhưng trong đời đôi khi chúng ta lại có thể có những nghi vấn. Vì những hiện tượng báo ứng đối với nhân được gieo dường như không khớp với với quả mà người ta phải gặt lấy trong một khoảng thời gian nhất định.

Có người một đời làm việc thiện nhưng gia cảnh và bản thân lại gặp nhiều tai ương hạn ách, trong khi đó, có người không biết làm việc thiện, thậm chí làm những điều chuyên gây phiền nhiễu cho người khác mà lại gặp nhiều điều kiện thuận lợi.

Từ những hiện thực như trên chúng ta bắt đầu nghi ngờ về nhân quả, niềm tin về luật nhân quả bắt đầu lung lay. Để giải quyết nghi vấn này chúng ta xem tiếp về tính chất thứ tư của những đặc tính của nhân quả.

4. Sự phát triển nhanh hay chậm của nhân quả

Sự thực thì, định luật nhân quả chi phối chúng ta không sai sót một tơ hào nào. Nó chi phối một cách âm thầm và tuyệt đối chính xác đến nỗi nó chỉ có thể được biết một cách trọn vẹn dưới con mắt của Phật mà thôi.

Nhưng nhờ có người làm con mắt cho thế gian thấy được như thế nên chúng ta mới có những phân định khá rõ ràng về nhân quả. Đó là từ nhân đến quả phải có một khoảng thời gian nhất định của nó.

Có nhân đưa tới quả nhanh, như tay đánh vào mặt trống tức thời có âm thanh vang ra. Nhưng có nhân đưa tới quả chậm, như gieo lúa tháng chạp nhưng phải đợi đến tháng ba năm sau mới gặt hái. Từ đó nhân quả được phân biệt theo thời gian như sau:

Nhân quả đồng thời: thời gian từ nhân dẫn đến quả rất nhanh, dường như cùng lúc. Ví dụ như “ăn thì no, nằm co ro thì ấm”, những hiện tượng xảy ra tức thời, uống nước thì hết khát, giận hờn ai thì cảm thấy muộn phiền, lo trả thù thì bức não tâm trí… Đây cũng chỉ là một phân định nằm trong đặc tính thứ ba của nhân quả là trong nhân đã hàm chứa sẵn quả, nó là quả, và ngược lại.

Nhân quả khác thời: là loại nhân quả mà từ nhân dẫn đến quả cần có một khoảng thời gian. Khoảng thời gian này được coi như ba giai đoạn thọ báo của nghiệp quả, đó là:

Hiện báo: Nghiệp nhân trong đời này sẽ đưa đến quả báo ngay trong đời này. Ví dụ tuổi nhỏ học hành về sau trở thành người hữu dụng cho gia đình xã hội.

Sinh báo: Tạo nhân trong đời này nhưng đến đời sau mới thọ quả báo. Ví dụ bố thí thì được phước báo giàu sang ở đời sau, tán dương Phật đời sau thì được giọng nói trong trẻo dễ mến, tướng mạo đoan trang. Người giữ gìn năm giới cấm cho tinh chuyên đời sau sẽ được làm người đầy đủ phước báo, thực hiện thập thiện giới sẽ được sinh thiên…

Hậu báo: Tạo nhân đời này, nhưng mãi đến những đời sau đó mới thọ quả báo. Hay những đời sống trước đó đã tạo những nghiệp nhân bây giờ kết quả đã chín muồi nên phải lãnh thọ. Như những chuyện tiền thân của đức Phật hay chuyện của ngài Ngộ Đạt Quốc sư trong kinh Thủy Sám, đến những mười đời ngài mới thọ quả báo là cái mụt ghẻ nơi chân…

Ba thời nhân quả này dường như đã được định sẵn là có một khoảng thời gian nhất định nào đó cho nên cũng được coi như là định nghiệp (không lầm với định mệnh).

Tuy nhiên nó cũng bị chi phối bởi các nhân duyên khác vì thế vẫn có thể làm thay đổi thời gian đưa đến sự thọ quả. Như chuyện ngài Ngộ Đạt, nghiệp lành của ngài đã dời thời gian thọ báo của ngài lui lại tới những gần mười kiếp, sau đó thay vì phải chết đúng theo nghiệp định nhưng chỉ đền tội với cái mụt ghẻ nhức nhối mà thôi.

Tới đây chúng ta cũng có thể giải thích vì sao có những trường hợp dường như là mâu thuẫn với nhân quả như trên. Người làm lành mà đời sống luôn luôn túng quẩn là do những nghiệp quả bất thiện thuộc những đời trước, sinh báo và hậu báo, đã thành thục và buộc phải nhận lấy quả báo.

Còn người làm ác mà vẫn được phước lợi là những thiện nghiệp bằng cách nào đó mà người ta đã tạo được trong quá khứ, bây giờ thành thục và được hưởng.

Thế nhưng nghiệp đã tạo thì không bao giờ bị mất đi, nó sẽ tuần tự theo sự chi phối của định luật nhân quả mà rồi sẽ thành thục trong nay mai. Đừng cho rằng những người làm ác đời này tuy giàu sang mà không khổ, cũng đừng bảo những người làm lành tuy khốn đốn mà chẳng vui. Về khía cạnh này chúng ta còn xem xét tâm lý của nghiệp chủ khi sự đối diện với nghiệp quả.

Một nhà sư vô sự, vô tội mà bị giam tù, ông ta có thể không thấy một chút sợ sệt nào, tâm hồn không bị cắn rứt, luôn được an định, giải thoát. Một người làm lành tuy nghèo khốn nhưng tâm tư thong thả, không cắn rứt và còn cảm thấy vui vì làm một người hữu ích cho xã hội.

Đó có thể nói là nghiệp quả thô ác chỉ biểu hiện bên ngoài mà không mấy ảnh hưởng bên trong. Quả báo thuộc về thân tướng, đó là nhân quả biểu hiện ở thân.

Còn nhân quả biểu hiện đối với tâm đó là nhân quả thuộc về tâm. Như có người tướng mạo xấu xí nhưng tâm hồn thì trong trắng, tốt lành và ngược lại. Nhưng cũng có trường hợp cả hai mặt đều biểu hiện đồng thời. Như chúng ta vẫn thường nói, đẹp người đẹp nết, hay mỉa mai hơn ta vẫn thường nghe, xấu mà còn đóng vai ác, … trong ngoài đều hung dữ.

Một hiểu biết như vậy chúng ta không còn nghi ngờ về nhân quả nữa mà trở nên sáng suốt hơn trong việc lý giải những hiện tượng nhân quả báo ứng trong đời, từ đó niềm tin của chúng ta được xác quyết hơn, vững vàng hơn.

Tin nhân quả cũng có nghĩa là tin vào chính bản thân mình. Không ai có thể ban phúc giáng họa cho ai mà chính mình là chủ nhân ông của những hành động thiện ác và quả báo cho mình. Khi mới sinh không đem đến bất cứ một cái gì và khi chết đi cũng chỉ ra đi với hai bàn tay trắng.

Cho dù chết đi sống lại bao nhiêu lần thì cũng chỉ như vậy ngoại trừ những hành nghiệp mà mình đã gây tạo là cái duy nhất có thể đi theo với chúng ta mà thôi. Đức Phật dạy: Con người là chủ nhân ông của nghiệp, là kẻ thừa tự của nghiệp. Là chủ nhân cho nên chúng ta có thể nắm lấy vận mệnh của mình, chuyển hóa và tạo dựng những hành nghiệp tốt lành cho chính mình.

Nghiệp báo xấu đến chúng ta có đầy đủ nghị lực và đức tin để tiếp nhận, không tránh né. Nó được coi như là trách nhiệm mà mình phải gánh chịu. Không sợ hãi, nhìn thẳng vào nghiệp quả của mình để rồi vượt qua chúng bằng những hành động tích cực.

Quả báo tốt đến ta đón nhận một cách tự nhiên không tự phụ, kiêu căng và sử dụng nó như những phương tiện có sẵn, như đồng vốn có thể sinh lời, để tiếp tục tạo phước cho mình về tương lai, nuôi dưỡng lòng từ bi cho ngày một thêm lớn. Từ đó đưa hành nghiệp của mình đi lên mãi theo tiến trình tu tập giải thoát, hoàn thiện nhân cách của mình cho đến viên mãn.

Nguồn : Sưu tầm

Đăng bởi

Đức Phật dạy thế nào về một người bạn chân thật

Người bạn là bóng mát bên đường mà ta có thể nghỉ chân, là cốc nước trong lành giữa trưa hè oi bức, là chiếc dù che ta dưới cơn mưa và là chiếc áo ấm khi mỗi mùa đông đến. Với giá trị tinh thần lớn lao đó, nên dân gian có câu ‘Ăn cơm có canh, tu hành có bạn’. Đây là câu nói đơn sơ, mộc mạc; thế nhưng, đầy đủ nghĩa tình. Không có canh, ăn cơm nghẹn lắm, khó nuốt làm sao; cũng vậy, con đường tu hành như thuyền chèo ngược nước, ai từng đi mới thấy cái khó của nó.






Cho nên, đi trên con đường đó, nếu không có người bạn song hành, chúng ta sẽ vất vả hơn nhiều. Vất vả không có nghĩa là không đến đích, cũng như không có canh không có nghĩa là không nuốt được mà là khó nuốt thôi.


Tuy nhiên, dù bạn là gì gì đi nữa thì mỗi chúng ta cũng phải tự nỗ lực một mình trên con đường đi tới, đó là con đường của độc cư thiền định, mà đức Phật đã từng dạy trong bài kinh cuối cùng trước khi nhập Niết bàn ‘Hãy tự mình thắp đuốc lên mà đi’.


Một con đường tự khám phá bản thân để tìm ra câu giải đáp cho cả vũ trụ nhân sinh. Đó là một con đường không phải giản đơn, mà mỗi người tự đối diện với chính tham ái và chấp thủ của tự thân, phủ nhận và không sống cùng với nó.


Trong cuộc sống thường nhật, việc chọn cho mình một người bạn tốt, một người bạn chân thật là điều quan trọng và cũng là cần thiết đối với mỗi một chúng ta. Dù bạn là tu sĩ hay không phải tu sĩ thì vẫn phải xem việc trui rèn nội tâm, sửa đổi tật xấu là điều cấp thiết. Khi nói đến tu, người ta thường chỉ nghĩ đến những người tu sĩ. Không, tất cả mọi người đều phải tu, vì tu là sửa, sửa đổi những thói hư tật xấu đó chính là tu.


Xã hội được cấu tạo từ những nhân tố bé nhỏ như chúng ta, nếu nhân tố đó thiếu tính thiện thì xã hội sẽ rơi vào đen tối, căng thẳng, và sẽ không bao giờ có hạnh phúc, an lạc.


Vậy thì thế nào là một người bạn tốt, một người bạn chân thật?


Ở đây, xin lược trích lời đức Phật dạy ở trong Trường Bộ, kinh Giáo thọ Thi ca la việt, số 31, về một mẫu người chân thật cần nên làm bạn . Đây là bài kinh được đức Phật dạy cho gia chủ Thi ca la việt tại Ràjagaha (Vương Xá thành):


Này Gia chủ tử, có bốn loại bạn này phải được xem là bạn chân thật: Người bạn giúp đỡ phải được xem là bạn chân thật; người bạn chung thủy trong khổ cũng như trong vui phải được xem là bạn chân thật; người bạn khuyên điều lợi ích phải được xem là bạn chân thật; người bạn có lòng thương tưởng phải được xem là bạn chân thật.


1. Này Gia chủ tử, có bốn trường hợp, người bạn giúp đỡ phải được xem là bạn chân thật: Che chở cho bạn khi bạn vô ý phóng dật, che chở của cải cho bạn khi bạn vô ý phóng dật, là chỗ nương tựa cho bạn khi bạn sợ hãi, khi bạn có công việc sẽ giúp đỡ cho bạn của cải gấp hai lần những gì bạn thiếu. Này Gia chủ tử, như vậy có bốn trường hợp, người bạn giúp đỡ phải được xem là người bạn chân thật.


2. Này Gia chủ tử, có bốn trường hợp, người bạn chung thủy trong khổ cũng như trong vui phải được xem là người bạn chân thật: Nói cho bạn biết điều bí mật của mình; giữ gìn kín điều bí mật của bạn; không bỏ bạn khi bạn gặp khó khăn; dám hy sinh thân mạng vì bạn. Này Gia chủ tử, như vậy có bốn trường hợp, người bạn chung thủy trong khổ cũng như trong vui phải được xem là người bạn chân thật.


3. Này Gia chủ tử, có bốn trường hợp, người bạn khuyên điều lợi ích phải được xem là người bạn chân thật: Ngăn chận bạn không làm điều ác; khuyến khích bạn làm điều thiện; cho bạn nghe điều bạn chưa nghe; cho bạn biết con đường lên cõi chư Thiên. Này Gia chủ tử, như vậy có bốn trường hợp, người bạn khuyên điều lợi ích phải được xem là người bạn chân thật.


4. Này Gia chủ tử, có bốn trường hợp, người bạn thương tưởng phải được xem là người bạn chân thật: Không hoan hỷ khi bạn gặp hoạn nạn; hoan hỷ khi bạn gặp may mắn; ngăn chận những ai nói xấu bạn; khuyến khích những ai tán thán bạn. Này Gia chủ tử, như vậy có bốn trường hợp, người bạn thương tưởng phải được xem là người bạn chân thật.


Bài kinh đã nêu ra bốn loại người bạn và được xem là người bạn chân thật. Mỗi loại người bạn như vậy bao gồm bốn trường hợp khác nhau để nói lên những đức tính cần thiết của mỗi loại người bạn. Sống với một trong bốn loại người bạn đó, chắc chắn chúng ta sẽ được lợi ích lớn, được hạnh phúc lớn và được an lạc lớn. Vấn đề hạnh phúc của tự thân và tha nhân luôn được xem là mục đích cuối cùng của cuộc sống.


Trong việc ‘chọn bạn mà chơi’, ai cũng mong muốn người bạn của mình là một người tốt, một người chân thật. Điều đó nói lên rằng, chúng ta là người yêu thích sự chân thật, yêu thích sự lành mạnh, yêu thích cái gì mang đến lợi ích lớn cho tự thân và tha nhân. Quen thân với bạn hiền thì như đi trong sương móc, tuy không ướt áo nhưng lúc nào cũng thấm đậm hơi sương, “Thân phụ thiện giả, như vụ lộ trung hành, tuy bất thấp y, thời thời hữu nhuận”.


Ngược lại là một sự tối tăm, không bao giờ thấy được điều hay lẽ phải. Vì thế, ngài Quy Sơn dạy, đi xa thì phải nhờ bạn tốt để luôn lọc sạch tai mắt, trú ở thì phải chọn bạn hiền để nghe điều chưa nghe, “Viễn hành yếu giả lương bằng, sác sác thanh ư nhĩ mục, trú chỉ tất tu trạch bạn, thời thời văn ư vị văn”. Cho nên mới nói, sinh ra ta là cha mẹ, tác thành ta là bạn bè, “sinh ngã giả phụ mẫu, thành ngã giả bằng hữu”.


Sự cần thiết của một người bạn trong cuộc sống chính là điều mà ai trong chúng ta cũng cảm thấy như vậy. Sự cần thiết của tâm hồn chính là điều mà chúng ta cần chứ không phải cần một người bạn thể xác. Khi người bạn đó trong trường hợp hội tụ đầy đủ những đức tính cần thiết trên thì có thể nâng cao lên thành Tri âm, tức là một sự hài hòa cảm thông lớn.


Tri âm có nghĩa là cùng hiểu nhau, cùng thông cảm nhau để hướng về cùng một hướng. Ở đây chữ Tri nói lên sự cần thiêt của trí tuệ trong bất cứ sự việc gì dù đó chỉ là một người bạn. Một người bạn như vậy thì đó thật sự là một thiện hữu tri thức, là một pháp lữ quý kính trong cuộc sống hiện tại và mai sau.


“Bạn sẵn sàng giúp đỡ,
Bạn chung thủy khổ vui,
Bạn khuyến khích lợi ích,
Bạn có lòng thương tưởng.
Biết rõ bốn bạn này,
Người trí phục vụ họ,
Như mẹ đối con ruột”.

Đăng bởi

Mười hai cách tạo nghiệp tốt

Đạo hữu Lillian Too, nhà phong thủy nổi tiếng thế giới, đã viết hơn tám mươi cuốn sách về đề tài này, và bà cũng đã cho xuất bản tạp chí Feng Shui World (Phong Thủy Thế Giới) phát hành hai tháng một kỳ.




Mới đây bà đã mở rộng công việc xuất bản của mình với số đầu tiên là Mahayana (Đại Thừa Phật Giáo), tạp chí trình bày truyền thống Đại Thừa Phật Giáo Tây Tạng như phương châm ” vì lợi lạc cho quần sanh”. Mahayana đã nhận được sự hưởng ứng nồng nhiệt của mọi người tại quê hương của bà ở Singapore vào cuối năm ngoái. Bài viết sau đây là một phần nhỏ mà Tạp chí Mandala đã trích đăng từ tập sách của bà với tựa đề 108 Phương cách tạo nghiệp tốt.


Theo giáo lý nhà Phật, luật nhân quả được giải thích rằng mỗi sự việc xảy ra sẽ có một sự kiện khác đi theo sau đó. Hệ quả xảy ra có an lạc, hạnh phúc hay khổ đau, khó chịu, có lợi hay có hại cho người khác và cho chính mình, tất cả đều tùy thuộc vào nguyên nhân ban đầu của hành động đó. Luật nhân quả dạy rằng gieo gió sẽ gặp bão, trồng cam sẽ được quả ngọt, trồng chanh ắt phải hái trái chua, đem niềm vui đến cho người, mình sẽ được hạnh phúc, gây khổ đau cho người, mình sẽ chịu sự bất hạnh. Người ta không thể thoát khỏi nghiệp quả của mình một khi chính mình đã gây tạo. Có nhiều cách tạo ra nghiệp tốt để hóa giải đi những nghiệp xấu mà chính mình đã cố ý hay vô tình gây ra trước đó. Bài viết này xin cống hiến 12 cách mà bạn có thể làm được ngay trong kiếp này để đời sống của bạn thay đổi.


1. Hãy lấy từ bi làm tôn giáo của mình


Tạo nghiệp tốt không có nghĩa là theo tôn giáo hay mộ đạo. Người ta không cần phải là một tín đồ Phật giáo hay thuộc về tín ngưỡng nào đó để có thể tạo nghiệp tốt. Con người chỉ cần thể hiện thái độ tử tế ân cần với người khác. Như Đức Đạt Lai Lạt Ma thường nhắc nhở: “Tôn giáo của tôi là lòng từ bi”.


Như vậy đã tạo nghiệp tốt rồi, không phải chỉ tử tế với người khác trong chốc lát mà phải luôn luôn, suốt cuộc đời của mình, trong mọi phương diện của đời sống, trong mọi mối liên hệ, trong mỗi công việc làm, trong tất cả những giao tiếp; Khi chúng ta tiếp cận một việc gì mình làm, được thể hiện tấm lòng từ bi, thì khi đó chúng ta đang tạo nghiệp tốt, và đó là loại nghiệp tốt tạo ra hệ quả mà tất cả mọi người khác đều tử tế với mình. Đó là phương cách chắc chắn nhất để gây dựng cuộc đời mà trong đó những phiền não khổ đau sẽ tiêu tan.


2. Trì chú


Trì chú là việc làm cơ bản và dễ nhất cho hành giả tu theo Mật tông để bắt đầu đi trên con đường mở ra những chân trời mới cho tâm trí. Trước hết trì chú là cách thức mạnh nhất để thanh lọc những ác nghiệp mà chúng ta đã mang tới trong thế gian này với mình từ quá khứ. Nghiệp quả xấu vẫn còn ở trong thần thức của mỗi người, dòng tâm thức mà chúng ta mang theo từ kiếp sống quá khứ.


Chúng ta hãy bắt đầu với thần chú nổi tiếng nhất thế giới, đó là tâm chú của Bồ-tát Quán Thế Âm “Án Ma Ni Bát Di Hồng” (Om Mani Padme Hum). Khi trì thần chú này, hãy tập trung vào âm thanh của chú và để âm thanh thâm nhập vào tận tâm thức của mình. Luôn luôn trì chú với ý tưởng mang lợi ích đến cho người khác. Không bao lâu, chúng ta sẽ thấy kết quả với những lợi ích tuyệt vời thâm nhập qua tâm thức của mình.


Chúng ta sẽ sớm cảm thấy mình trở nên dễ thương hơn, khoan dung hơn, bớt bối rối hơn và trở nên bình tĩnh hơn. Nhiều vị Lạt Ma cao cấp nói rằng trì thần chú “Án Ma Ni Bát Di Hồng” có thể đưa chúng ta đến giác ngộ. Đây là một trong những thần chú có nhiều oai lực nhất mà chúng ta có thể hành trì hàng ngày.


3. Niệm Phật
Một cách thức mạnh mẽ không ngờ để giải trừ những ác nghiệp là niệm danh hiệu Phật và lễ Phật sám hối. Trong khi niệm Phật chúng ta phát khởi ý nghĩ sám hối về những nghiệp xấu đã tạo ra trong những kiếp trước và ngay trong kiếp sống này.


Niệm Phật thành tâm, nhờ tha lực của chư Phật cùng với sự tự lực của bản thân sẽ giúp cho những bất thiện nghiệp của chúng ta tiêu tan dần theo năm tháng. Chúng ta phát tâm quy ngưỡng Phật, tôn kính Phật, lễ Phật và niệm danh hiệu Phật là pháp tu phổ thông để tội diệt phước sanh, là phương pháp rất mạnh mẽ để hóa giải những chướng ngại gây ra phiền não khổ đau cho chúng ta trong đời sống này.


4. Thực hành thiền quán


Mấy năm trước khi gặp Thầy Bổn sư của tôi là Lạt Ma Zopa (lãnh đạo tối cao của Hội Bảo tồn Truyền thống Phật giáo Đại thừa, fpmt.org), tôi thỉnh ngài hướng dẫn tôi ngồi thiền, tôi trình với ngài rằng: “Lúc nào con cũng cảm thấy u uất trong lòng , xin Thầy hướng dẫn con tập thiền để tâm con được an tĩnh”. Thầy Zopa cười nhẹ và nói: ” Tham thiền là pháp tu tuyệt vời. Thiền không phải chỉ để tâm trí an tĩnh thôi đâu, mà thiền còn có mục đích cao hơn nữa con ạ”.


Ngài vắn tắt giải thích rằng: Thiền định hay sự phát triển tâm linh, hay sự quán chiếu về khổ đau, vô thường và vô ngã. Tham thiền là cách làm cho tinh thần tập trung, thanh thản và trong suốt như dòng sông nước trong mà người ta có thể nhìn thấy tận đáy, từ đó ý thức biết được sự thể nghiệm về giải thoát và giác ngộ.


Tham thiền cũng là quá trình tập trung và thâm nhập, nhờ đó mà tâm chúng ta được an tĩnh và nhất tâm bất loạn rồi đi đến giác ngộ. Nên hiểu rằng thiền là sự nhận chân ra năng lực tâm linh mới để có thể phán đoán sự vật trên quan điểm mới, với mục đích là dứt khoát lật đổ ngôi nhà giả tạm mà mình đang có để dựng lên cái khác trên nền móng hoàn toàn mới. Mái nhà cũ gọi là vô minh khổ đau, ngôi nhà mới được gọi là giác ngộ giải thoát. Đó là đích đến của mọi hành giả tu theo đạo Phật.


Về căn bản, hành giả ngồi trên tấm nệm với hai chân khoanh lại, lưng thẳng, hai mắt hé mở, nhìn khoảng một thước về phía trước và bắt đầu thở đều hòa. Suy ngẫm và tập trung vào lý do hành thiền, động cơ ngồi thiền của mình, đó là phát tâm làm lợi ích cho chúng sanh. Xem động lực vị tha này là nền móng của việc tham thiền. Từ đó trở đi hành giả có thể quán tưởng về bất cứ đề mục nào liên quan đến việc phát triển sự hiểu biết về đời sống của mình.


Khi quán tưởng như vậy, hành giả nhẹ nhàng suy ngẫm về sự quý báu của đời người và sự may mắn là mình đã được sanh ra làm người, được sống, được gặp chánh pháp như hôm nay. Hành giả sẽ nhận thức rằng chỉ riêng việc sinh ra làm người đã là một may mắn rồi, vì mình có khả năng phân biệt, hiểu biết và suy nghiệm nghĩa lý sâu xa của Phật lý, để rồi biết tu tập để giải thoát vòng sinh tử khổ đau.


5. Nhường đường khi lái xe


Đã không ít tai nạn chết người xảy ra khi người lái xe giành đường, do vậy khi người Phật tử chạy xe trên đường phải giữ chánh niệm và biết rằng đây cũng là cơ hội cho ta tạo nghiệp tốt. Nhường đường cho người khác là chúng ta chạy chậm lại khi có người muốn vượt lên trước mình, dằn cảm giác khó chịu xuống hay không bóp kèn khi có người quẹo xe ẩu hoặc thậm chí đụng phải xe của mình. Những phiền não như vậy trong việc giao thông là những cơ hội cho ta đào luyện tâm trí với nụ cười hoan hỷ trong bình tĩnh.


Chúng ta cũng có thể nhường đường cho người khác ngay cả khi mình có quyền ưu tiên. Khi không có ý tưởng xem con đường là nơi tranh chấp giữa mình và những người lái xe khác, việc giao thông của chúng ta sẽ thú vị hơn nhiều và mỗi lần nhường đường cho người nào, chúng ta sẽ rất vui lòng vì biết rằng việc kềm chế tánh dễ nổi nóng của mình và đây cũng là một cách để tạo nghiệp tốt mà kết quả có về sau là đời sống của mình luôn gặp mọi sự hanh thông và may mắn.


6. Dành phần thắng cho người khác và chấp nhận thua thiệt


Khi nhường nhịn người khác, chúng ta nhiếp phục được sự tự ái của mình, và không thể để cho tự ngã của mình nghĩ đến những điều vị kỷ. Khi chấp nhận thua thiệt, sẽ là cơ hội cho ta diệt trừ tính kiêu ngạo. Pháp tu đặc biệt hữu dụng khi hoạt động trong thế gian vật chất hay trong cách cư xử với người khác trong công việc. Khi làm việc gì quan trọng hay phải làm xong một việc nào đó trước thời hạn, sự căng thẳng thường phát sinh giữa mình và người khác, và đó là lúc người ta nghĩ đến ảo tưởng thắng và thua, được và mất. Hãy xem đó là những cơ hội tạo nghiệp tốt.


Tôi nhớ có những lần tôi đã tranh luận một cách nóng nảy chỉ để biện minh cho quan điểm của mình, để rồi rốt cuộc tôi nhận ra rằng mình đã không chỉ gây ra phiền não cho mình mà còn làm cho người khác bực mình, khó chịu nữa.


Chỉ khi gặp được Lama Zopa và được học Phật, tôi mới học được phương cách đối trị tính háo thắng của mình. Tôi đã khám phá tính chất giải thoát của sự chịu thua thiệt, sự buông bỏ và sự không bị trói buộc vào tham vọng chiến thắng. Đó là lúc tôi nhận ra là mình đã cảm thấy an lạc nhiều hơn mỗi khi chấp nhận thua thiệt, nhường phần thắng cho người khác. Hành vi đầu hàng trước ý kiến hay quan điểm của người khác không phải là trốn tránh thảo luận, mà là một lối đồng ý với nhau rằng chúng ta không đồng ý kiến, và đồng thời vẫn tiếp tục ủng hộ và giúp đỡ nhau. Khi làm như vậy, chúng ta đang tạo nghiệp tốt và tất nhiên bạn sẽ nhận được nhiều sự hỗ trợ tương tự của người khác trong tương lai.


7. Tránh sát hại những sinh vật nhỏ nhất


Người ta dễ dàng xâm hại đến sinh mạng của các loài vật, đặc biệt là những loài nhỏ nhất. Một hôm đang đi trên lề đường, tôi nhận thấy có nhiều con kiến bò ngang lối đi, tôi biết rằng nếu mình không có ý thức thì mình đã vô tình giết chết nhiều sinh mạng và như vậy chúng ta dễ dàng tạo ác nghiệp về sát sinh ngay trên mỗi bước chân của mình. Tôi cẩn thận không dẫm đạp lên những con kiến nhỏ bé này và tôi ngạc nhiên cảm thấy sự vui sướng rộn lên trong lòng của mình.aax


Phật dạy tất cả chúng sanh đều có Phật tánh, ngay cả những con vật nhỏ nhất cũng có Phật tánh, nhưng vì kiếp này chúng vì nghiệp chướng nặng nề nên phải mang thân hình khác người, hiểu điều đó, nên ta cố gắng tránh sát hại một cách vô ý thức của chúng ta. Kết quả tránh sát hại sinh vật sẽ giúp chúng ta sống khỏe mạnh, không bệnh tật và tăng tuổi thọ về sau.


8. Phóng sinh


Phóng sinh là hành động cứu sống, công đức rất lớn, có thể giúp người làm việc này giảm bệnh tật và kéo dài tuối thọ ngay trong hiện đời. Mấy năm trước khi tôi đến thành phố Varanasi, Ấn Độ (nơi Đức Phật chuyển pháp luân đầu tiên), trong chuyến hành hương với Thầy tôi, Lama Zopa. Ngài đã đưa chúng tôi đến thăm sông Hằng và hướng dẫn chúng tôi làm công đức. Chúng tôi ngồi trền thuyền cầu nguyện và thả cá xuống giòng sông.


Tôi có cảm giác tuyệt vời khi nhìn thấy những con cá tươi sống mà chúng tôi vừa mua từ những người dân chài ở gần đó, chúng quẫy đuôi nhảy trở lại nước sông và bơi lội tự do. Sau đó thầy tôi ghi câu thần chú trên một trái bong bóng rồi cột ở mạn thuyền để cho bong bóng chạm vào làn nước trong khi chiếc thuyền lướt đi. Ngài giải thích rằng bằng cách này để cho thần chú của Phật chạm vào làn nước để ban phước cho những loài vật sống dưới nước.


9. Cúng nước


Mấy năm trước khi gặp Thầy tôi, Lạt Ma Zopa lần đầu tiên, tôi thỉnh Ngài về nhà tôi. Ngài rất hoan hỷ khi nhìn thấy bức tượng Phật độc nhất mà tôi chưng trong phòng khách. Ngài bảo tôi lấy chén nước để ngài cúng bức tượng đó. Ngài dạy tôi cúng chén nước sẽ tạo nhiều công đức và là phương thức có oai lực lớn để hóa giải những nghiệp xấu về sân hận và những vấn đề khác còn tồn tại trong tâm trí của mình.


Tôi đã làm theo lời dạy của ngài mỗi ngày, và không bao lâu chúng tôi đã có hàng trăm chén nước trong nhà, chỉ vì thời gian qua tôi có thêm những tượng Phật mới. Tôi rất thích đi tìm những loại chén pha lê và việc thay nước mỗi buổi sáng đã trở thành một nghi lễ trong gia đình của tôi.


Qua thời gian, tôi cảm thấy những kết quả tốt, căn nhà của tôi đã trở thành một ốc đảo thấm đầy an lạc, và những chướng ngại trước đây trong đời sống của chúng tôi nay đã tan biến mất. Những sân hận cáu gắt, những trận cải vã vô nghĩa, nhỏ mọn thường phá sự yên tĩnh trong nhà chúng tôi, nay đã không còn nữa, những cơn nóng giận đã đi vào quá khứ. Thật là một điều kỳ diệu khi chúng ta cúng nước cho chư Phật.


10. Bố thí, đóng góp cho việc từ thiện


Hành động hiến tặng cho người khác là một cách thức tuyệt vời để tạo nghiệp tốt trong đời sống ngắn ngủi này. Bố thí là hạnh đi đầu của những ai muốn thực thi Bồ tát hạnh. Kết quả của hạnh bố thí là mình được giàu sang, phú quý về sau. Về phương diện tinh thần thì lòng tham lam, bủn xỉn của mình nhỏ dần lại và biến mất sau một thời gian mình thực hành việc bố thí.


Khi hiến tặng cho người cũng là lúc chúng ta gia tăng tích lũy thiện nghiệp xuất phát từ lòng từ bi. Mình luôn cho ra với tấm lòng quảng đại, vui vẻ, hoan hỷ không có bất cứ một điều kiện nào đi kèm, đó là bố thí đúng nghĩa với lời Phật dạy. Nếu bạn không có khả năng bố thí tiền bạc thì có thể bố thí thời giờ, công sức, sự hiểu biết hay tài năng của mình, để giúp cho đời sống này bớt khổ đau, tất cả những điều này cũng có giá trị ngang nhau với tiền bạc. Một khi động lực tinh truyền, không ý đồ mưu toan xen lẫn vào hành động bố thí thì bạn đã thành công phần nào đó trong công hạnh này rồi.


11. Nuôi cá cảnh


Khi viết những cuốn sách về phong thủy, tôi luôn đề nghị thân chủ nuôi cá cảnh để tạo lực thịnh vượng và sự mát mẻ trong gia tộc. Nhưng việc nuôi cá cũng có mục đích cao hơn về tinh thần. Mỗi buổi sáng khi cho cá ăn hoặc thay nước cho cá, đó là bạn đang tạo nghiệp tốt.


Thật vậy mỗi lần cung cấp thức ăn cho cá là bạn có niềm vui vì biết mình đang làm việc tốt. Những con cá không cần phải đẹp và hồ nước của cá cũng không cần phải có ý nghĩa phong thủy để làm động lực cho lòng từ bi của bạn phát sinh. Hãy nghĩ như vậy rồi những con cá sẽ mang đến cho bạn những niềm vui lớn trong đời sống này.


12. Sẵn lòng lắng nghe tâm sự của người khác


Khi có người nào tìm đến mình để tìm sự an ủi, chia sẻ hay để nương tựa vào bạn, vì họ không có người nào để tìm tới, bạn đừng xua đuổi họ, dù đó là người mà bạn chưa từng quen biết, dù bạn đang bận rộn, dù bạn không thích nghe người khác than thở. Bạn chỉ cần dành một chút thời gian cho họ. Hãy sẵn sàng làm bạn với cả những người xa lạ.


Dùng tinh thần mạnh mẽ của mình để giúp những người yếu đuối. Chia sẻ kinh nghiệm an lạc của mình với người khác, dù cho người ấy không quen thân với mình, làm được như vậy là bạn đang thực hành tốt lòng từ bi trong đời sống và cũng là người đang đi trên lộ trình hành Bồ-tát đạo.

Đăng bởi

Chuyện kẻ lang thang đổi chỗ với Bồ Tát

Kẻ lang thang nói: “Tôi có thể đổi chỗ ngồi với Người một lát không?”
Bồ Tát trả lời: “Chỉ cần anh không mở miệng.”

Kẻ lang thang ngồi lên Đài Sen. Trước mắt của anh là cả ngày hỗn loạn ầm ĩ, người đến phần lớn là cầu điều này điều kia. Anh vẫn cố gắng chịu đựng trước sau không mở miệng.
Một ngày, một phú ông đến. Phú ông: “Cầu Bồ Tát ban cho con một đức tính tốt.” Nói xong ông dập đầu, đứng dậy, ví tiền lại bị rớt xuống mặt đất. Kẻ lang thang vừa muốn mở miệng nhắc nhở, nhưng kịp nhớ đến điều kiện của Bồ Tát.

Sau khi phú ông đi ra, thì có một người nghèo bước vào. Người nghèo nói: “Cầu Bồ Tát ban cho con ít tiền. Người nhà con lâm bệnh nặng, đang rất cần tiền ạ.” Cầu xong ông dập đầu, đứng dậy, nhìn thấy một túi tiền rơi trên mặt đất. Người nghèo thốt lên: “Bồ Tát quả thật hiển linh rồi.” Ông cầm túi tiền ra đi. Kẻ lang thang muốn mở miệng nói không phải hiển linh, đó là đồ người ta đánh rơi, nhưng anh lại nhớ đến điều kiện của Bồ Tát.

Lúc này, một người ngư dân đi vào. Ngư dân cầu xin: “Cầu Bồ Tát ban cho con bình an, ra biển không gặp sóng gió.” Đoạn dập đầu, đứng dậy, ông vừa muốn đi, lại bị phú ông túm chặt. Vì túi tiền, hai người đánh nhau túi bụi. Phú ông cho rằng người ngư dân đã lấy túi tiền, mà ngư dân thì cảm thấy bị oan uổng không cách nào chịu đựng nổi. Kẻ lang thang không thể nhịn được nữa, anh ta liền hô to: “Dừng tay!” Rồi đem chân tướng nói ra cho họ. Tranh chấp nhờ đó mà đã yên.

Lúc này Bồ Tát mới nói: “Ngươi cảm thấy làm vậy là đúng chăng? Ngươi hãy tiếp tục đi làm kẻ lang thang đi! Ngươi mở miệng tự cho mình rất công bằng, nhưng, người nghèo vì vậy mà không có tiền cứu chữa người thân; người giàu không có cơ hội tu đức hạnh; người ngư dân ra biển gặp sóng gió chôn thân dưới đáy biển. Nếu ngươi không mở miệng, mạng sống người nhà kẻ nghèo kia được cứu; người giàu tốn chút tiền nhưng giúp người khác mà tích được đức; ngư dân cũng vì dây dưa không cách nào lên thuyền, tránh được mưa gió, có thể còn sống sót.”

Kẻ lang thang im lặng ra khỏi chùa…
Rất nhiều sự tình, nó thế nào, chính là như thế đó. Để nó tiến triển theo tự nhiên, kết quả sẽ tốt hơn. Khi đối mặt với sự việc, ai có thể biết rõ kết quả gì sẽ xảy ra chứ?
Yên lặng theo dõi diễn biến, chính là một loại năng lực!
Thuận theo tự nhiên, là một loại hạnh phúc!

Đăng bởi

Cây đèn kỳ lạ

Sau lễ tiễn đưa Phật và các thầy Tỳ kheo trở về tịnh xá Kỳ Hoàn, vua A Xà Thế cùng với đình thần trở lại nội cung để dự buổi yến thân mật và bàn một vài việc cần làm thêm trong ngày đại lễ hôm ấy:

Câu chuyện mở đầu trong bữa tiệc là những lời sau đây do vua A Xà Thế phát khởi.

– Các khanh! Quả nhân rất bằng lòng và thỏa mãn về việc các khanh đã lo liệu quá ư tươm tất trong buổi lễ cúng dường Phật và giáo hội vừa rồi.

Hướng đôi mắt về phía đại thần Kỳ Bà, VuaA Xà Thế nói tiếp:

Kỳ Bà! Khanh nghĩ hộ quả nhân xem còn cóviệc gì đáng làm nữa để quả nhân tận hiến tấc dạ chí thành lên đức Chí Tôn và giáo hội – những người tận tụy trong công việc giáo hóa chúng sanh nói chung, thần dân của quả nhân nói riêng, trở về với ánh sáng chân lý.

Ðứng dậy ngẫm nghĩ trong chốc lát, rồi đại thần Kỳ Bà thong thả tiếp:

– Tâu đại vương, ngoài sự cúng dường trai phạn và y phục mà Ðại vương đã dâng lên đức Chí Tôn và giáo hội, theo thiển ý của hạ thần thì không việc gì có ý nghĩa hơn việc cúng dường ánh sáng. Vì ánh sáng trượng trưng cho trí tuệ, cho sự giác ngộ; ở đâu có ánh sáng thì ở đó bóng tối tan mất. Cũng như ánh sáng Phật và giáo hội đến đâu thì ở đó si ám và tội lỗi đều tiêu sạch. Ngu ý của hạ thần chỉ có bấy nhiêu, kính mong bệ hạ thẩm xét.

– Hay lắm! Ý kiến của khanh rất chí lý!Tiện đây nhờ khanh thay quả nhân sắm sửa cho thật nhiều đèn đuốc để tối hôm nay dâng lên Phật và giáo hội tại tịnh xá Kỳ Hoàn.

Ðại thần Kỳ Bà vâng thuận. Buổi tiệc bắt đầu và tiếp diễn trong tình thân mật giữa nhà vua và các vị cận thần.

Chiều hôm ấy, trên đường trở về xóm nghèo,một bà lão hành khất gặp rất nhiều xe cộ, lính tráng, tấp nập khuân chở những thùng dầu, đèn và cả những  chiếc lồng đèn ngũ sắc rực rỡ.

Hỏi thăm, bà lão hành khất biết đó là lễvật của nhà vua đem cúng dường Phật và giáo hội.

Hình tướng trang nghiêm của Phật và các thầy Tỳ kheo lại hiện về trong óc bà. Bà vui hẳn lên và rất tán thành việc làm có ý nghĩa của nhà vua. Và xét lại tự thân, thấy mình chưa làm đượcmột công đức nào đối với Phật và giáo hội, bà tự nghĩ phải sắm phẩm vật để cúng dường mới được. Thò tay vào bị, bà lão moi ra vỏn vẹn chỉ có 2 tiền. Một sự quyết định nhanh chóng trong lòng khiến bà hoan hỷ đi ngay vào một cái quán gần đấy…

– Thưa cậu! Làm ơn bán cho tôi hai tiềndầu thắp.

– Bà mà mua dầu làm gì? Sao không mua đồ ăn lại mua dầu, nhà cửa đâu mà dầu với đèn!

– Thưa cậu! Tôi thường nghe các bậc hiền đức trong làng bảo: “Ngàn năm muôn thuở mới có một đức Phật ra đời; người nào có nhiều phước duyên lắm mới được gặp”. Hôm nay tôi may mắn được gặp nhưng chưa có lễ mọn nào để dâng hiến lên Ngài. Ðiều ấy làm tôi vô cùng ân hận. Nhân tiện vua A Xà Thế sửa soạn đèn đuốc để dâng lên Ngài và giáo hội, tuy nghèo khổ, tôi cũng xin nguyện đem hai tiền mới xin được đây muadầu dâng ánh sáng lên Ngài.

Nghe bà lão hành khuất tỏ tấm lòng chânthiệt đối với Ðấng Giác ngộ, người chủ quán nhìn bà một cách cảm mến và hạgiọng: Hai tiền chỉ được hai muỗng, nhưng tôi xin tặng bà ba muỗng nữa là năm, và cho bà mượn luôn vịt đèn này. Mong bà nhận cho.

Sau khi cám ơn người chủ quán, bà lão ra về với bao niềm hoan hỷ vì được người khác biểu đồng tình và giúp mình trong công việc phước thiện.

Trời chưa tối hẳn, những cây đèn xinh xắn, lộng lẫy của nhà vua đã được những đội thị vệ thắp sáng. Tịnh xá Kỳ Hoàn như vui nhộn hẳn lên. Ðó đây vang lừng những điệu nhạc dịu dàng, nhịp nhàng với lới ca ngợi của những cận thần thay nhà vua tán thán công đức của Phật và giáo hội. Từng đoàn người lũ lượt đi dự lễ, đông như trẩy hội. Bà lão hành khất cũng tiến mau về phía Tịnh xá và dừng bước trước những hoa đăng rực rỡ, bà vội vàng đến rót dầu vào cây đèn mà bà đã lau sạch và thay tim. Vừa mồi ánh sáng bà vừa phát nguyện: “Cúng dường ánh sáng này lên Ðức Thế Tôn và giáo hội, con chỉ cầu mong làm sao con cũng sẽ được trí tuệ sáng suốt như các Ðấng Giác ngộ trong mười phương”. Bà lại nghĩ: “Dầu ít như vầy có sáng cũng chỉ đến nữa đêm là cùng”. Nhưng mạnh dạn bà thầm nguyện: “Nếu quả thật sau này tôi sẽ được giác ngộ như lòng tôi mong muốn hôm nay, thì số dầu ít ỏi này cũng làm cho cây đèn này sáng mãi không tắt”.

Sau khi treo cây đèn trên một cành cây, bà lão hành khất đi thẳng vào tịnh xá, chí thành lễ Phật rồi ra về…

Số đèn của nhà vua, tuy được những đội lính thay nhau lo việc châm dầu, thay tim, nhưng ít cây được sáng suốt đêm, cây thì bị gió thổi tắt, cây thì bị phật cháy…

Duy cây đèn của bà lão hành khất thì ánh sáng nổi bậc hơn muôn vạn cây đèn khác và cháy mãi đến sáng mà dầu vẫn không hao.

“Này đệ tử! Trời đã sáng, hãy ra tắt hết những cây đèn còn đỏ”, Ðức Phật dạy với Ngài Mục Kiền Liên như thế.

Tôn giả Mục Kiền Liên làm theo lời Phật.Nhưng đến cây đèn của Bà lão hành khất, thì ba lần Tôn giả quạt mạnh,nhưng ánh sáng cũng không mất. Lần thứ tư, Tôn giả cầm ngay vạt áo cà sa và vận hết thần thông diệu lực của mình quạt hắt vào đèn nhưng đèn lại rực sáng hơn trước. Tôn giả Mục Kiền Liên và những người chung quanh đều ngạc nhiên và cho đó là một cây đèn kỳ lạ chưa từng thấy.

Ngay lúc ấy, Ðức Phật vừa đến, Ngài điềm đạm bảo:

“Thôi! Ðệ tử hãy thôi. Dù cho đệ tử có tận dụng tất cả thần lực của đệ tử cũng không thể nào làm tắt được cây đèn này; vì đó là ánh sáng công đức của vị Phật trong tương lai”.

Lời dạy ấy của Ðức Phật đã làm cho nhiều đệ tử của Ngài muốn tìm hiểu ai là người đã cúng dường đèn ấy. Sau một cuộc điều tra kỹ càng, họ biết rõ người cúng dường cây đèn kỳ lạ ấy chính là một bà lão hành khất!

Câu chuyện này đến tai vua A Xà Thế. Nhà vua cho vời đại thần Kỳ Bà đến để thuật lại câu chuyện và hỏi:

– Kỳ Bà! Như khanh đã biết quả nhân làm rất nhiều công đức và cúng dường rất nhiều đèn nhưng không thấy Ðức ThếTôn dạy gì về quả báo của quả nhân. Trái lại, bà lão hành khất chỉ cúngdường có một cây đèn lại được Ngài thọ ký là nghĩa làm sao?

Ðại thần Kỳ Bà đứng lên ngần ngại mãi không dám trả lời.

– Kỳ Bà! Ngươi đừng ngại gì cả, quả nhân muốn tìm hiểu những nguyên khuyết điểm chứ không bao giờ dám nghĩ khác về Ðức Thế Tôn.

Ðôi mắt của đại thần Kỳ Bà bỗng sáng lên và khiêm tốn trả lời câu hỏi của nhà vua:

– Tâu đại vương! Theo những điều mà hạ thần được phỏng văn từ cửa miệng của những người thân cận các thầy Tỳ kheo và cộng thêm sự suy luận của hạ thần thì tuy đại vương cúng dường rất nhiều phẩm vật, song tâm ý không được chí thành cho lắm và có lẽ đại vương không phát đại nguyện; cho nên tuy có công đức mà không làm sao bằng công đức của bà lão hành khất chỉ cúng dường một cây đèn nhưng đó là cả một tấm lòng chí thiết, một dạ chí thành đối với những Ðấng Giác ngộ và nhất là lời thệ nguyện cao rộng của bà ấy.

Nghe đại thần Kỳ Bà phân tích tỷ mỉ về động cơ của sự cúng dường của mình và bà lão hành khất, sau một hồi suy nghĩ và xét lại bản tâm, vua A Xà Thế liền cởi mở được tất cả những điều thắc mắc

Đăng bởi

GIỚI ĐỊNH TUỆ của BÁT CHÁNH ÐẠO

Trước khi nhập diệt (Niết bàn) Ðức Phật cho gọi các hàng đệ tử lại và căn dặn: “Pháp và Luật (Dhamma vinaya) Như Lai đã giảng giải và ban hành cho các con, sau khi Như Lai diệt độ, chính Pháp và Luật này sẽ là Ðạo Sư của các con[1]”.

Từ lời di huấn này, chúng ta thấy rõ rằng đường lối tu tập của Ðức Phật, hệ thống Tôn giáo của Ngài, bao gồm Pháp và Luật. Luật hàm ý sự toàn hảo về phương diện đạo đức, chế ngự những hành động của thân và khẩu, phép tắc cư xử trong đạo Phật. Tất cả những điều này thường được gọi là Sìla (giới) hay học giới, pháp đề cập đến việc tu tập tâm, chế ngự tâm, đó là thiền hay sự phát triển Ðịnh Tâm (Samàdhi) và Trí Tuệ (Pannà). Ba phần Giới, Ðịnh và Tuệ này là những lời dạy căn bản nếu được tu tập một cách thận trọng và trọn vẹn sẽ nâng con người từ thấp lên cao; đưa họ từ bóng tối ra ánh sáng, từ tham dục đến xả ly, và từ loạn động đến tịnh lặng.

Tam học này không phải là những phần biệt lập mà là những phần không thể thiếu của Ðạo Lộ (giải thoát). Ý niệm này được kết tinh từ lời khuyến giáo thật sáng suốt của bậc Chánh Ðẳng Giác xưa cũng như nay: ‘Không làm các điều ác, tu tập các hạnh lành; giữ tâm ý trong sạch’ [2].

Ðây là những lời dạy cổ kính thường được trích dẫn nhưng lúc nào cũng thật mới mẻ, vì nó truyền đạt một cách cô đọng bức thông điệp của bậc Ðạo Sư như khi ngài chỉ ra con đường thanh tịnh và giải thoát. Tuy nhiên, Ðạo Lộ thường được nói đến như là Bát Thánh Ðạo hay Bát Chánh Ðạo (Ariyo atthamgiko maggo), mặc dù một số người thích gọi Ðạo Lộ này là Bát Thánh Ðạo, nhưng cũng nên chú ý rằng từ “Ariyan” ở đây không đại diện cho một chủng tộc, đẳng cấp, giai cấp hay dòng họ nào cả. Nó chỉ đơn thuần có nghĩa cao quý hay cao thượng, thế thôi.

Bát Chánh Ðạo được sắp thành ba nhóm: Giới, Ðịnh, Tuệ, Ðạo Lộ này là nét đặc thù của đạo Phật và phân biệt nó với mọi Tôn giáo và mọi triết lý khác.

Tám chi phần của đạo lộ là:

Nhóm tuệ  (Pannà):

Chánh Kiến (Sammà-ditthi)
Chánh Tư Duy (Sammà-samkappa)

Nhóm Giới (Sìla):

Chánh Ngữ  (Sammà-vàca) Chánh Nghiệp (Sammà – kammanta)
Chánh Mạng (Sammà àjiva)

Nhóm Ðịnh  (Samàdhi):

Chánh Tinh Tấn (Sammà-vayama)
Chánh Niệm (Sammà-sati)
Chánh Ðịnh (Sammà-samàdhi)

Nói đến đạo lộ này, trong bài Pháp Ðầu Tiên[3], Ðức Phật đã gọi đó là Trung Ðạo (Majjhimà patipadà), bởi vì nó tránh xa hai cực đoan: Lợi dưỡng là đắm mình trong dục lạc được xem là thấp hèn, dung tục và dẫn đến nguy hại, là một cực đoan. Tự hành hạ mình bằng các hình thức khổ hạnh nghiêm khắc dẫn đến đau khổ, thấp hèn và nguy hại là một cực đoan khác.

Sống trong cung điện xa hoa giữa những đàn ca múa hát thâu đêm, đức Bồ tát biết bằng chính kinh nghiệm của mình, rằng dục lạc ngũ trần không đưa đến chân hạnh phúc và giải thoát. Sáu năm trường khổ hạnh, mà Ngài như một đạo sĩ khổ hạnh, đã thực hành rất nhiệt tình mong tìm sự thanh tịnh và giải thoát cuối cùng, nhưng cũng không đem lại kết quả gì. Ðó chỉ là một nỗ lực hão huyền, vô ích. Tránh xa hai cực đoan này, Ngài đi theo con đường tu tập giới và tâm, bằng vào kinh nghiệm tự thân đã khám phá ra Trung Ðạo bao gồm ba nhóm như đã kể trên.

Ðiều cần phải ghi nhớ ở đây là thuật ngữ “đạo” chỉ là cách diễn đạt có tính biểu trưng, mặc dù theo ước lệ chúng ta nói đến việc bước theo đạo lộ, thế nhưng trong ý  nghĩa  cùng  tột thì tám bước biểu thị cho tám Tâm Sở.

Chúng tương quan và tương duyên lẫn nhau, ở cấp độ cao nhất thì chúng vận hành đồng thời chứ không phải bước theo từng bước hoặc thực hành hết chi này đến chi khác theo số thứ tự. Ngay cả ở mức độ thấp nhất cũng vậy, mỗi chi cũng như các chi cần phải được tác động với một mức độ nào đó của chánh kiến, vì đó là trọng tâm của đạo Phật.

Trước hết chúng ta hãy nghe những lời dạy này từ Ðức Phật:

‘Này các Tỳ kheo! chính vì không thông đạt, không thể nhập bốn pháp (Dhammà) mà Ta và các ngươi lâu đời phải trôi lăn trong biển sanh tử. Bốn pháp ấy là gì? Này các Tỳ kheo! chính vì không thông đạt, không thể nhập Giới, Ðịnh, Tuệ và Giải Thoát mà Ta và các ngươi lâu đời trôi lăn trong biển sanh tử vậy. Nhưng khi bốn pháp này đã được thông đạt và thể nhập, này các Tỳ kheo, thời tham ái đối với đời sống tương lai được trừ diệt, những gì đưa đến một đời sống mới được dứt sạch và nay không còn một đời sống nào nữa'[4].

Bậc Ðạo Sư nói thêm:

‘Ðịnh, này các Tỳ kheo, được hỗ trợ bởi giới sẽ đem lại quả vị lớn, lợi ích lớn. Tâm (định) được tuệ hỗ trợ sẽ đưa đến giải thoát hoàn toàn các món lậu hoặc, tức là dục lậu, hữu lậu (tri kiến lậu) và vô minh lậu[5]’.

Những  lời  dạy  này của Ðức Phật đã giải thích rõ

nhiệm vụ và mục đích của tu tập Giới, Ðịnh, Tuệ. Sự giải thoát có nghĩa là thấu thị cuộc sống khi đã tận diệt ba nhân căn để của bất thiện Tham, Sân, Si hay Vô Minh (Lobha, Dosa, Moha) từng tấn công tâm con người. Ba căn bản bất thiện này được loại trừ qua việc tu tập Giới, Ðịnh, Tuệ.

Như vậy chúng ta thấy giáo pháp của Ðức Phật nhắm vào sự thanh tịnh tuyệt đối, kiện toàn tâm lực, giải thoát khỏi những tham muốn thấp hèn.

Thế thì sự giải thoát khỏi những cấu uế của tâm này, sự giải thoát khỏi khổ này là trách nhiệm của tự thân mỗi con người, không phải là trách nhiệm của ai khác, dù là người hay chư thiên, ngay cả một vị Tối Tôn như Ðức Phật cũng không thể giải thoát cho ai khỏi những trói buộc của cuộc đời, ngoại trừ chỉ đường cho họ.

Ðạo lộ giải thoát gồm: Giới, Ðịnh, Tuệ thường được đề cập trong Kinh Ðiển như là Tam Học (tividhàsikkhà) và không có học nào trong tam học này tự thân nó là cứu cánh cả; mỗi học là một phương tiện để đi đến cứu cánh. Nghĩa là mỗi học không thể tu tập độc lập với các học khác. Như trường hợp một cái giá ba chân, nếu một chân gãy thì cả cái giá ấy sẽ sập, vì vậy ở đây, học này không thể làm nhiệm vụ nếu không có sự hỗ trợ của hai học khác. Tam học thường nương tựa và hỗ trợ lẫn nhau. Giới củng cố Ðịnh và Ðịnh trở lại thúc đẩy trí tuệ. Trí tuệ giúp hành giả loại trừ tà kiến đối với các pháp, thấy các pháp như chúng thực sự là, đó là thấy cuộc sống và tất cả pháp liên quan đến cuộc sống đều phải chịu sanh, diệt, vô thường.

Tới đây chúng ta đã thấy rõ tác động hỗ tương giữa Pháp và Luật (Dhamma-vinaya) hay giữa minh và hạnh (Vijjà-carana) hai yếu tố thạo thành một tiến trình phát triển duy nhất, ‘Như lấy tay rửa tay, hay lấy chân để rửa chân. Cũng vậy, giới hạnh làm cho trí tuệ thanh tịnh và trí tuệ làm cho giới hạnh thanh tịnh[6]’. Sự kiện này có lẽ cũng là điều đáng ghi nhớ đối với các nhà nghiên cứu Phật học, vì có một khuynh hướng, đặc biệt trong giới kinh viện, xem lời dạy của Ðức Phật như thuần lý luận, hoặc chỉ như một Giáo lý siêu hình không có giá trị thực tiễn hoặc một tầm mức quan trọng nào cả.

Tuy nhiên, pháp hành của đạo Phật là một tiến trình nghiêm nhặt nhằm tịnh hóa lời nói, hành động và tư duy của con người. Ðó là một tiến trình tự phát triển, tự thanh tịnh. Sự nhấn mạnh ở đây là vào những kết quả thực tiễn chứ không phải là sự suy luận mang tính triết lý, những ý niệm trừu tượng, hay thậm chí chỉ là sự suy diễn đơn thuần.

Bằng ngôn ngữ mạnh mẽ Ðức Phật đã cảnh tỉnh hàng đệ tử tránh xa lối tu chỉ chú trọng đến tri thức sách vở như vầy:

Nếu người nói nhiều Kinh
Không hành trì, phóng dật,
Như kẻ chăn bò người
Không phần Sa-Môn hạnh.

Dầu nói ít Kinh điển
Nhưng hành pháp, tùy pháp
Từ bỏ Tham, Sân, Si
Tỉnh giác, tâm giải thoát
Không chấp thủ hai đời
Dự phần Sa-Môn hạnh [7].

Những lời cảnh tỉnh này đã nói lên được đường lối tu tập của đạo Phật, phương pháp nắm bắt chân lý cùng tột của đạo Phật, sự thức tỉnh từ vô minh đến trí tuệ, hoàn toàn không lệ thuộc vào sự phát triển tri thức có tính kinh viện, mà nơi pháp hành thực tiễn đưa hành giả đến sự giác ngộ và giải thoát cuối cùng.

Ðức Phật quan tâm đến các hữu tình chúng sanh hơn đến những tính chất vô tình. Mục đích duy nhất của Ngài là làm sáng tỏ những bí ẩn của kiếp nhân sinh, để giải quyết vấn đề sanh hữu. Ðiều này đã được Ngài thực hiện nhờ liễu tri trọn vẹn Tứ Thánh Ðế, các sự thực vĩnh hằng của cuộc đời.

Trí hiểu biết về các sự thực (Tứ Ðế) này được Ngài cố gắng chia sẻ cho những ai đang tìm kiếm nó, chứ không hề áp đặt chân lý lên người khác. Ngài không bao giờ bắt buộc hay thuyết phục người nào theo Ngài cả, vì sự cưỡng bách hay ép buộc là hoàn toàn xa lạ với phong cách giáo huấn của Ngài. Ngài cũng không khuyến khích hàng đệ tử phải tin nơi Ngài một cách mù quáng, mà mong họ suy xét kỹ lời dạy của Ngài. Giáo pháp mời người có mắt ‘đến để thấy’ (Ehipassika) chứ không phải đến để tin. Chính việc đến để thấy và hiểu, không phải để tin một cách mù quáng, là điều được bậc Ðạo Sư tán thành.

Muốn hiểu được thế gian bên trong, ta phải phát triển nội căn, tức tâm của con người. Ðức Phật dạy: ‘Hãy theo dõi tâm của các người'[8] hay ‘Bậc trí tự điều phục[9]’.

Ngày nay con người đang làm việc không ngừng trên mọi phương diện nhằm cải thiện thế gian. Các nhà khoa học đang theo đuổi những công trình nghiên cứu và thí nghiệm của họ với sự quyết tâm và lòng nhiệt thành không mệt mỏi. Những khám phá hiện đại và các phương tiện truyền thông liên lạc đã tạo những kết quả đáng kinh ngạc. Tất cả những sự cải thiện này, dù có những lợi ích của nó và đáng trân trọng, nhưng vẫn hoàn toàn thuộc về lãnh vực vật chất và nằm ở bên ngoài.

Tuy nhiên, trong cái hợp thể thân và tâm của con người này còn có những điều kỳ diệu chưa từng thăm dò mà các nhà khoa học phải bỏ ra rất nhiều năm chưa hẳn đã thấy.

Thực sự mà nói, cái thế gian mà các nhà khoa học đang cố gắng để hoàn thiện này, theo quan niệm của đạo Phật phải chịu rất nhiều biến đổi (vô thường) trên mọi lãnh vực của nó, và rằng không ai có khả năng làm cho nó hết khổ.

Cuộc sống của chúng ta vô cùng bi quan với tuổi già, bao phủ với sự chết, gắn bó với vô thường. Ðó là những tính chất cố hữu của cuộc sống, cũng như màu xanh là tính chất cố hữu của cây cỏ, và vị đắng là tính chất cố hữu của ký ninh vậy. Những phép màu và sức mạnh của khoa học dù toàn hảo đến đâu cũng không thể thay đổi được tính chất cố hữu này. Sự huy hoàng bất tử của tia nắng vĩnh hằng đang chờ, chỉ những ai có thể dùng ánh sáng của trí tuệ và giới hạnh để chiếu sáng và giữ gìn đạo lộ của họ vượt qua con đường hầm tăm tối, bất hạnh của cuộc đời.

Con người của thế gian ngày nay hẳn đã nhận ra bản chất biến đổi vô thường của cuộc sống. Mặc dù thấy được như vậy, họ vẫn không ghi nhớ trong tâm và ứng xử với sự sáng suốt, vô tư. Sự đổi thay, vô thường lúc nào cũng nhắc nhở con người và làm cho họ khổ đau, nhưng họ vẫn theo đuổi cái sự nghiệp điên rồ của mình và tiếp tục xoay lăn trong vòng sanh tử luân hồi, để bị giằng xé giữa những tính năng của thống khổ.

Xét cho cùng, cho dù một nhà khoa học hay một người bình thường, nếu người ấy không hiểu được tầm quan trọng của giới hạnh, tính cấp bách cho nỗ lực hành thiện, sự cần thiết phải áp dụng chánh kiến vào cuộc sống, người như vậy, theo đạo Phật là người vẫn chưa chín chắn, chưa trưởng thành. Họ còn phải vượt qua rất nhiều khó khăn nữa, trước khi thắng được cuộc đua sanh tử của cuộc đời và đạt được phần thưởng bất tử của Niết bàn.

Ðể có được sự hiểu biết về thế gian bên trong, kiến thức khoa học, có lẽ không giúp ích gì được cho chúng ta. Sự thực cùng tột này không thể nào tìm thấy trong lãnh vực khoa học. Ðối với các nhà khoa học tri thức là điều gì đó đã ngày càng trói chặt họ vào kiếp sinh tồn này. Do vậy tri thức đó không phải là tri kiến giải thoát. Ngược lại đối với người nhìn cuộc đời và tất cả những gì liên quan đến cuộc đời này đúng theo thực chất của chúng, mối quan tâm chính của họ về cuộc sống này không phải là suy diễn mông lung hay chu du vào những vùng hoang ảo của trí tưởng tượng vô ích, mà làm sao để đạt đến chân hạnh phúc và giải thoát khỏi những khổ đau hay bất toại nguyện (Dukkha). Ðối với họ chân tri kiến tùy thuộc vào câu hỏi cơ bản: sự học này có hợp với thực tế không? Nó có hữu ích cho chúng ta trong cuộc chinh phục chân an lạc và tĩnh lặng nội tâm hay không? Nó có đạt đến chân hạnh phúc hay không?

Ðể hiểu được thế gian bên trong này chúng ta cần có sự hướng dẫn, sự chỉ dẫn của một bậc toàn tri có đầy đủ khả năng và chân thật, một bậc mà trí và minh của họ đã thể nhập được vào những phần sâu kín nhất của cuộc đời và nhận ra bản chất thực sự nằm trong mọi hiện tượng. Vị ấy phải đích thực là một triết gia, một khoa học gia chơn chánh có thể nắm bắt trọn vẹn ý nghĩa của những đổi thay vô thường và đã biến sự hiểu biết này thành sự chứng đắc những sự thật thâm sâu nhất mà con người không thể dò nổi, những sự thật của tam tướng (Tilakkhana): Vô Thường, Khổ, Vô ngã (anicca, dukkha, anatta). Những khốn khổ của cuộc sống không còn làm cho vị ấy bối rối hoặc những điều phù du không còn làm cho vị ấy xúc động. Ðối với họ một quan niệm mơ hồ về mọi hiện tượng là điều không thể có; vì vị ấy đã vượt qua mọi khả năng có thể gây ra lầm lỗi nhờ vào sự vô nhiễm hoàn toàn, sự vô nhiễm mà chỉ có thể phát sanh từ trí tuệ nội quán (vipassanànàna).

Ðức Phật là một bậc toàn tri như vậy, và đạo lộ giải thoát của Ngài đã mở ra cho tất cả những ai có mắt muốn thấy và có tâm muốn hiểu biết. Ðạo lộ này không giống như những con đường ‘cứu chuộc’ khác, vì Ðức Phật dạy rằng mỗi cá nhân, dù tại gia hay xuất gia, phải tự mình có trách nhiệm đối với sự giải thoát của chính mình.

Nhân loại bị vướng vào mớ bòng bong, cả bên trong lẫn bên ngoài (nội triền và ngoại triền), phương thuốc trị liệu hữu hiệu mà Ðức Phật đưa ra được tóm tắt như sau:

Người trú giới có trí
Tu tập tâm và tuệ
Nhiệt tâm và thận trọng
Bậc giới hạnh thoát triền [10].

Lời khuyến hóa đầu tiên của Ðức Phật cho 60 vị Thánh A-La-Hán vào những buổi đầu hoằng hóa là: Pháp (Dhamma) cần phải được công bố vì lợi ích và an lạc của số đông, vì lòng thương tưởng đối với thế gian [11]. Có thể nói toàn bộ giáo pháp của bậc Ðạo Sư đã đượm nhuần lòng từ ái, và bao dung lớn rộng ấy.

Giới (Sìla), chặng đầu của Ðạo Lộ, dựa trên lòng bi mẫn này. Tại sao người Phật tử phải tránh sát hại và trộm cắp của kẻ khác? Không phải đó là vì tình thương đối với chính mình và mọi người đó hay sao? Tại sao người Phật tử phải có bổn phận giúp đỡ người nghèo khó, túng thiếu và những người trong cơn hoạn nạn? Ðiều đó không phải được phát xuất từ lòng bi mẫn đó hay sao?

Tránh ác và làm thiện là nhiệm vụ của giới, quy tắc ứng xử được dạy trong đạo Phật. Nhiệm vụ này không bao giờ thiếu lòng bi mẫn. Giới bao gồm trong đó mọi phẩm chất tốt đẹp của tâm hồn là từ ái, khiêm tốn, khoan dung, lòng trắc ẩn, tâm quảng đại và hoan hỉ với sự thành công của kẻ khác. . .v.v. . Ðịnh và Tuệ luôn luôn phải có giới trong sạch đi kèm.

Như đã nói ở trên, ba chi số ba, bốn và năm của Bát Chánh Ðạo tạo thành giới của đạo Phật. Ðó là: Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp và Chánh Mạng.

Chánh Ngữ là tránh:

Không nói dối, đồng thời phải luôn luôn nói sự thật.
Không nói lời ly gián gây sự bất hòa và chia rẽ, đồng thời phải nói những lời nào đưa đến sự hòa hợp và đoàn kết.
Không nói những lời thô ác, cộc cằn, thay vào đó phải nói những lời từ ái, tế nhị.
Không nói những lời vô ích, ngồi lê đôi mách, thay vào đó phải nói những lời có ý nghĩa và không bị bậc trí khiển trách.

Chánh Nghiệp là tránh:

Không sát sanh
Không trộm cắp
Không tà dâm.

Ðồng thời phải trau giồi lòng bi mẫn, chỉ lấy những gì được cho, và sống trong sạch trinh khiết.

Chánh Mạng là từ bỏ những lối làm ăn sinh sống tà vạy, đem lại sự tai hại, khổ đau mình và cho người khác, đó là buôn bán:

Vũ khí
Súc vật để giết thịt.
Người (ở đây muốn nói đến tình trạng mua bán nô lệ rất thịnh hành vào thời Ðức Phật).
Các loại thức uống có men gây say.
Các loại độc dược.

Ngược lại phải sinh sống bằng những nghề được xem là không bị khiển trách, không làm hại đến bản thân mình và người khác (các chi này sẽ được thảo luận kỹ trong những chương sau).

Từ những nét đại cương về luân lý Phật giáo này, rõ ràng rằng, giới luật do Ðức Phật ban hành không chỉ là sự cấm đoán có tính tiêu cực, mà là một sự xác quyết phải hành thiện – một sự nghiệp được lát bằng những thiện ý vì an lạc và hạnh phúc của cả hành tinh này. Những nguyên tắc đạo đức được nhắm vào việc làm cho xã hội an ổn bằng cách thúc đẩy sự đoàn kết, hòa hợp và những quan hệ chánh đáng giữa con người với nhau.

Giới là phương tiện mở đầu cho lối sống Phật giáo. Nó là nền tảng cho sự phát triển tinh thần, người có ý định hành thiền hay định tâm trước tiên phải phát triển lòng yêu mến giới, vì chính giới nuôi dưỡng đời sống tâm linh và làm cho tâm vững vàng, an tịnh.

Giai đoạn kế tiếp trên lộ trình giải thoát là tu tập tâm, định (samàdhi), giai đoạn này gồm ba chi khác của Bát Chánh Ðạo là: Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và Chánh Ðịnh (số 6,7 và 8).

Chánh Tinh Tấn là sự cố gắng kiên trì:

Ðể ngăn ngừa những tư duy ác, bất thiện chưa sanh, không cho khởi sanh trong tâm hành giả.
Ðoạn trừ những tư duy ác đã sanh.
Làm cho sanh khởi và phát triển những tư duy thiện chưa sanh.
Thúc đẩy và duy trì những tư duy thiện đã sanh càng thêm tăng trưởng

Do vậy nhiệm vụ của Chánh Tinh Tấn là để cảnh giác và chặn đứng những tư duy không lành mạnh, đồng thời tu tập, thúc đẩy, duy trì những tư duy thiện và trong sáng đang sanh trong tâm hành giả.

Người có trí là người làm chủ lời nói và hành động của mình nhờ giới (Sìla) giờ đây thực hiện mọi nỗ lực để khảo sát những tư duy của mình, những tâm sở của mình, và tránh những ý nghĩ điên đảo.

Chánh Niệm là phát khởi niệm hay gán sự chú tâm vào:

Các hoạt động của thân (Thân hành niệm: Kàyanupassanà).
Các cảm thọ (Vedanànupassanà: Niệm Thọ).
Những hoạt động của tâm (Cittanupassanà: Tâm hành niệm).
Các pháp (Dhammànupassanà: niệm Pháp).

Vì các chi phần của đạo lộ này tương quan và tương tác lẫn nhau, Chánh Niệm trợ giúp Chánh Tinh Tấn, và cả hai cùng hợp tác với nhau có thể chặn đứng sự khởi sanh của những tư duy bất thiện, đồng thời phát triển những tư duy thiện đã có mặt. Người thận trọng đối với những hành động thân, khẩu, ý của mình, sẽ tránh tất cả những gì gây tổn hại cho sự tiến bộ tâm linh. Một người như vậy không phải là người tâm trí lười biếng, thiếu nghị lực. Bài kinh Tứ Niệm Xứ nổi tiếng (Satipatthàna) đề cập rất đầy đủ chi tiết bốn lãnh vực Chánh Niệm này[12].

Chánh Ðịnh là sự an định vững chắc của tâm có thể so sánh với ngọn đèn cháy sáng không dao động ở nơi kín gió. Chính sự tập trung đã làm cho tâm an trú và khiến cho nó không bị dao động, xáo trộn. Việc thực hành định tâm (Samàdhi) đúng đắn sẽ duy trì tâm và các tâm sở ở trạng thái quân bình. Một thiền sinh hay hành giả có thể phải đương đầu với rất nhiều chướng ngại của tinh thần, nhưng với sự hỗ trợ của Chánh Tinh Tấn và Chánh Niệm tâm định vững vàng có khả năng đẩy lùi những chướng ngại, những tham dục đang khuấy động tâm hành giả ấy. Tâm định vững chắc không bị các pháp trần làm cho xao lãng, vì nó đã chế ngự được năm pháp cái.

Khi đã làm chủ tâm và không để cho tâm làm chủ mình được như vậy, lúc ấy hành giả (yogi) tu tập chánh trí (pannà) bao gồm hai chi đầu và cũng là chặng cuối của Ðạo Lộ. Ðó là Chánh Kiến và Chánh Tư Duy.

Tư duy chân chánh là những tư duy có liên quan đến sự xuất ly (Nekkhamma-samkappa), tư duy vô sân hay từ ái (Avyàpàda samkappa) và tư duy vô hại hay bi mẫn (Avihimsà-samkappa). Những tư duy này cần được tu tập và mở rộng đến muôn loài chúng sanh bất kể chủng tộc, giai cấp, dòng dõi hay tín ngưỡng nào, vì chúng bao chùm mọi loài có hơi thở, không có những giới hạn quy định. Dĩ nhiên việc ban rãi những tư duy cao quý như vậy là điều khó có thể đối với người tự coi mình là trung tâm và ích kỷ.

Một người có thể là thông minh, uyên bác và đa văn, nhưng nếu họ thiếu những tư duy chơn chánh. Người ấy, theo lời dạy của Ðức Phật, chỉ là một người ngu (Bàla) chứ không phải là người có trí. Nếu chúng ta nhìn mọi vật với sự sáng suốt, vô tư, chúng ta sẽ hiểu rằng tham muốn vị kỷ, thù hận và bạo hành không thể đi chung cùng trí tuệ. Chánh Kiến hay trí tuệ luôn luôn thấm nhuần với Chánh Tư Duy và không bao giờ mất chúng.

Chánh Kiến trong ý nghĩ rốt ráo, là sự tuệ tri như thật bản chất của thế gian. Muốn được vậy, ta cần phải có một sự thấu thị rõ ràng về Tứ Thánh Ðế. Ðó là: Khổ Ðế, Tập Ðế, Diệt Ðế và Ðạo Ðế.

Chánh Kiến hay trí tuệ thấu thị là kết quả của việc hành thiền đều đặn và liên tục, hoặc sự tu tập thật cẩn trọng của nội tâm. Ðối với người đã thành tựu Chánh Kiến, khó có thể có cái nhìn mê mờ về mọi hiện tượng (các pháp), vì người ấy đã vô nhiễm với mọi bất tịnh và đã đạt đến bất động tâm giải thoát (Akuppà ceto vimutti).

Ðộc giả giờ đây có thể đã hiểu tại sao ba nhóm Giới, Ðịnh, Tuệ lại làm phận sự chung với nhau, vì một mục đích cuối cùng là bất động tâm giải thoát, và qua sự tu tập thận trọng bản tâm, qua việc chế ngự các hành động của thân và khẩu, sự thanh tịnh đã được đạt đến như thế nào. Chính nhờ sự tự nỗ lực và tự phát triển mà mỗi hành giả tự mình đạt đến giải thoát, chứ không phải do cầu nguyện hay van xin một tha lực nào. Ðây đích thực là pháp (Dhamma) đã được Ðức Phật khám phá, đã được Ngài khéo tu tập và đạt đến chánh giác rồi khai thị cho thế gian.

‘Giới, Thiền Ðịnh, trí tuệ
Và giải thoát vô thượng
Gotama danh xưng
Chứng ngộ những pháp này,
Ðức Phật thắng tri chúng
Thuyết pháp cho Tỳ kheo
Ðạo sư đoạn tận khổ
Bậc tuệ nhãn thanh tịnh’ [13].

Mặc dù kiến thức khoa học vẫn phát triển đều đặn, song con người trên thế gian này vẫn cảm thấy bất an, bị giằng xé với bao nỗi sợ hãi và bất mãn. Họ mê muội với khát vọng đạt đến tiếng tăm, giàu sang cùng quyền lực và để thỏa mãn các giác quan. Thế gian phiền muộn này vẫn đang sôi sục với hận thù, với ngờ vực, với tham vọng, với ích kỷ và với bạo hành, chỉ có bức thông điệp của Ðức Phật về tình thương và sự hiểu biết, về Bát Chánh Ðạo là phù hợp với mọi thời đại, liên quan đến điều này Ðức Phật dạy:

‘Hướng tri kiến thanh tịnh
Duy chỉ có đường này,
Nếu người theo đường này,
Ma Vương ắt rối loạn
Ði trên đường bát chánh
Là tránh mọi đau thương
Ta dạy ngươi con đường
Nhổ sạch mọi gai gốc[14]
Hãy nỗ lực Tinh Tấn
Như Lai bậc dẫn đường
Ai tu tập thiền tịnh [15],
Ắt thoát vong Ma Vương [16]’.

–ooOoo–

Source: Con Ðường Cổ Xưa (The Buddha’s Ancient Path) – Piyadassi Thera

Dịch giả: Tỳ Khưu Pháp Thông

[1] D. 16.

[2] “Sabba pàpassa akaranam – Kusalassa upasampadà sacittapariyodanam – etam buddhànasàsanam”. Dhp. 183.

[3] Bài pháp đầu tiên thường gọi là Chuyển Pháp Luân (Dhamma-cakkappavattana).

[4] D. 16.

[5] D. 16.

[6] D. 4

[7] Dhp. 19-20.

[8] D.16

[9] Dhp. 80.

[10] S.I. 13

[11] Vinaya, 1. 21.

[12] Xem chương XII nói về Chánh Niệm.

[13] A.II..

[14] Gai gốc: nguyên văn là những mũi tên Tham Dục.

[15] Thiền định: chỉ chung cho định (Samatha) và tuệ (Vipassanà).

[16] Dhp. 274, 275, 276.

Đăng bởi

Ajahn Chah được xem là một trong các nhà sư lỗi lạc nhất của thế kỷ XX

Các câu hỏi và lời giải đáp được chuyển ngữ dưới đây là do Jack Kornfield ghi chép trong một buổi giảng của nhà sư Ajahn Chah vào một mùa kiết hạ cách nay cũng đã hơn 40 năm tại ngôi chùa Wat Nong Pa Pong trong một khu rừng ở miền đông-bắc nước Thái.

Jack Kornfield là một người Mỹ sinh năm 1945, đỗ tiến sĩ tâm lý học trị liệu năm 1967, ngay sau đó đã gia nhập tổ chức thiện nguyện Peace Corps và đã được gửi đi Thái Lan trong một chương trình giúp đỡ những người nghèo khó sinh sống dọc bờ sông Mê Kông. Trong dịp này ông đã gặp Ajahn Chah và trở thành đệ tử của nhà sư này. Ông được thụ phong tỳ kheo và tu tập ở Thái Lan trong nhiều năm, sau đó ông sang Miến Đìện để tu học thêm với nhà sư Mahasi Sayadaw và cũng đã đến Ấn Độ để tìm hiểu thêm về Phật Giáo. Trở về Mỹ năm 1972, ông thành lập trung tâm Insight Meditation Society ở tiểu bang Massachusetts. Năm 1981 ông thành lập trung tâm Spirit Rock Center dạy thiền Vipassana tại tiểu bang California. Ông thuyết giảng khắp nơi trên thế giới. Các sách của ông đã được dịch ra 20 thứ tiếng và bán được hàng triệu quyển.

Ajahn Chah (1918-1992) được xem là một trong các nhà sư lỗi lạc nhất của thế kỷ XX. Ông tu tập theo truyền thống “Tu Trong Rừng” của Phật Giáo Theravada. Dù là một vị cao tăng thế nhưng ông luôn giữ một cuộc sống hết sức đơn sơ và khiêm tốn. Thỉnh thoảng ông vẫn rút lui vào chốn hoang vu và sống thật khắc khổ để tự nhắc nhở mình về con đường mà mình đang bước đi: ông khất thực trong các thôn xóm nghèo nàn, ngủ trong nghĩa địa hay dưới một gốc cây. Thế nhưng tư tưởng của ông đã tỏa rộng khắp thế giới và cái chết của ông cũng đã lưu lại tiếc thương cho không biết bao nhiêu người khác. Các đệ tử Tây Phương của ông đã mang Phật Giáo Theravada và truyền thống “Tu Trong Rừng” để quảng bá trên quê hương họ.

Thiết nghĩ cũng không cần phải dài dòng về ông mà chỉ cần nêu lên sự kiện sau đây cũng đủ để nói lên những gì mà một nhà sư chân chính và khiêm tốn đã lưu lại cho người sau. Ông mất ngày 16 tháng giêng năm 1992 trong ngôi chùa của ông nơi miền đông-bắc Thái. Xác của ông được giữ nguyên trong suốt một năm và hàng triệu Phật tử trong nước đã đến chiêm bái. Lễ hỏa táng được long trọng tổ chức ngày 16 tháng giêng năm 1993 với sự tham dự của vua và hoàng hậu, Thủ tướng và phái đoàn chính phủ Thái Lan cùng 5.000 Phật tử đến từ khắp nơi trên thế giới và 100.000 Phật tử trong nước, trong một bầu không khí đầy tiếc thương, để tưởng nhớ một vị tỳ kheo bốn mươi bảy năm trước đã ôm bình bát rời chùa, đi chân đất và sống trong rừng để tìm một lý tưởng cho kiếp nhân sinh của mình.

Nhà sư Ajahn Chah (người cầm gậy) và các đệ tử

(ảnh chụp năm 1980 tại ngôi chùa Wat Nong Pa Pong)

Ajahn Chah thuyết giảng rất nhiều, thế nhưng tự mình thì không hề viết hay xuất bản gì cả, chỉ có các đệ tử ghi chép lại các lời thuyết giảng của ông để lưu lại cho hậu thế. Bài chuyển ngữ dưới đây được trích từ quyển sách Living Buddhist Masters của Jack Kornfield (nxb: Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka, 1977), bản tiếng Pháp là Dharma vivant (nxb: Vivez Soleil, 2001).

Hỏi đáp với nhà sư Ajhan Chah

Hỏi: Tôi cố gắng rất nhiều trong khi luyện tập, thế nhưng tôi vẫn có cảm giác là dường như mình không hề đạt được một chút kết quả nào cả.

Đáp: Điều này thật hết sức quan trọng. Không nên tìm cách đạt được bất cứ một thứ gì. Ngay cả sự ham muốn đạt được sự giải thoát hay giác ngộ cũng sẽ ngăn chận không cho mình thực hiện được mục đích ấy. Dù có hăng say và cố gắng luyện tập ngày đêm đi nữa, thế nhưng nếu vẫn còn bị thúc đẩy bởi lòng ham muốn đạt được một kết quả nào đó, thì mình cũng sẽ chẳng bao giờ có thể tìm thấy được sự an bình. Tác động phát sinh từ lòng ham muốn ấy chính là nguyên nhân mang lại mọi sự hoang mang và xao động tâm thần. Dầu có dồn bao nhiêu thời giờ và sức lực vào việc tu tập, thế nhưng phải hiểu rằng trí tuệ sẽ chẳng bao giờ có thể phát sinh từ sự ham muốn được. Chỉ cần để cho mọi sự vật tự chúng luân lưu một cách tự nhiên. Chỉ nên hướng sự chú tâm vào tâm thức và thân xác mình, và nhất là không được tìm cách đạt được một thứ gì cả. Ngay cả đối với việc tu tập đưa đến giác ngộ cũng không nên bám víu vào đấy.

Hỏi: Đối với giấc ngủ thì sao? Tôi phải ngủ nhiều hay ít?

Đáp: Đúng ra thì không nên đặt câu hỏi ấy với tôi, bởi vì tôi cũng không biết là phải giải đáp thế nào. Đối với một số người thì ngủ mỗi đêm khoảng bốn giờ cũng đã thừa đủ. Thế nhưng điều quan trọng hơn là phải tự quán xét lấy mình để tự tìm hiểu. Nếu ngủ quá ít thì thân xác tất sẽ phải chịu đựng mọi sự mỏi mệt, và mình sẽ khó duy trì được sự tập trung. Trái lại nếu ngủ quá nhiều thì sẽ khiến cho tâm thức trở nên ù lì hoặc xao động. Chính mình phải tự tìm một sự thăng bằng cho mình. Hãy chăm chú quan sát phản ứng của tâm thức và thân xác để uớc tính nhu cầu về giấc ngủ. Khi đã thức giấc thì không nên nằm lì trên giường vì đấy là cách làm cho tâm thức bị ô nhiễm (nằm trong giường suy nghĩ những chuyện vẩn vơ sẽ mang lại các thứ xúc cảm hoang mang và vô bổ). Hãy tái lập lại sự chú tâm ngay sau khi vừa thức giấc.

Hỏi: Về việc ẩm thực thì phải thế nào? Nên ăn nhiều hay ít?

Đáp: Đối với giấc ngủ hay việc ăn uống thì lời giải đáp cũng giống như nhau: phải tự tìm hiểu lấy mình. Ăn uống là một sự đòi hỏi của cơ thể. Nên xem thực phẩm như là một phương thuốc chữa trị. Ăn uống với một số lượng bình thường nào đó, thế nhưng sau khi ăn thì lại hay buồn ngủ và ngày càng trở nên béo phì hơn, tất nhiên đấy là một cách ước tính sai (cần phải ăn ít lại)! Nên quan sát các phản ứng trên thân xác và trong tâm thức. Không cần phải nhịn ăn. Thay vì nhịn ăn thì cứ thử nghiệm xem số lượng thực phẩm nào sẽ mang lại các tác động nào đối với cơ thể. Đấy là cách tìm cho mình một sự cân bằng tự nhiên. Hãy dồn chung tất cả thức ăn vào bình bát đúng với quy luật tu tập khổ hạnh. Đấy là cách giúp mình ước lượng dễ dàng hơn về số thực phẩm cần cho mỗi bữa ăn. Phải tự quan sát mình thật cẩn thận trong khi ăn. Hãy tìm hiểu mình, xét đoán mình. Cốt lõi của việc tu tập cũng chính là đấy. Không cần phải làm gì khác cả. Duy nhất chỉ cần quan sát. Xét đoán chính mình và quan sát tâm thức mình. Đấy là cách giúp mình tìm một phương pháp tu tập tự nhiên nhất.

Hỏi: Giữa tâm thức một người Á Châu và một người Tây Phương có sự khác biệt nào hay không?

Đáp: Trên nguyên tắc thì không có sự khác biệt nào cả. Nếu có thì đấy cũng chỉ là tập quán và ngôn ngữ. Tâm thức con người có những đặc tính tự nhiên hoàn toàn giống nhau. Tham lam hay hận thù đều giống nhau trong tâm thức của người Tây Phương hay Đông Phương. Khổ đau và sự chấm dứt của khổ đau cũng thế, cũng đều giống nhau giữa tất cả mọi người.

Hỏi: Đối với việc tu tập có cần phải đọc sách thật nhiều và nghiên cứu kinh điển hay không?

Đáp: Dhamma (Đạo Pháp) của Đức Phật không thể tìm thấy trong sách vở. Nếu thật sự muốn tìm thấy những lời thuyết giảng của Đức Phật thì cũng không cần đến quá nhiều sách vở. Chỉ cần quan sát tâm thức mình là đủ. Hãy cố gắng quan sát và tìm hiểu xem các xúc cảm hiện ra và tan biến như thế nào, các tư duy phát sinh và biến mất ra sao. Trong khi quan sát và tìm hiểu như thế thì nhất thiểt không bao giờ được bám víu vào bất cứ một thứ gì cả. Chỉ nên chú tâm vào những gì cần phải quan sát. Chính đấy là con đường đưa mình đến với sự thật của Đức Phật. Hãy luôn giữ sự tự nhiên.

Tất cả những gì mình làm trong cuộc sống và đang trong lúc này đều là những dịp nhằm giúp mình tu tập. Tất cả các thứ ấy đều là Dhamma (Đạo Pháp). Dù là đang dọn dẹp trong nhà thì cũng cứ cố gắng giữ sự chú tâm. Đổ ống nhổ hay chùi nhà cầu thì cũng không nên nghĩ rằng mình làm việc ấy thay cho một người nào khác cả. Dhamma hiện hữu ngay bên trong hành động đổ chiếc ống nhổ. Không nên nghĩ rằng chỉ khi nào ngồi yên, hai chân bắt chéo vào nhau thì mới đúng là tu tập. Trong số các bạn đang ngồi đây có ai than phiền là mình không có thì giờ để thiền định hay không? Vậy thì thử hỏi chúng ta có đủ thời giờ để hít thở hay không? Chính đấy là phép thiền định: chú tâm và giữ một thái độ thật tự nhiên dù là mình đang làm bất cứ việc gì.

Hỏi: Tại sao chúng tôi không được hội kiến với thầy mỗi ngày?

Đáp: Nếu có điều gì thắc mắc thì cứ đến hỏi. Thế nhưng đâu cần ngày nào cũng phải hội kiến với nhau ở nơi này (tức là nơi giảng đường trong chùa). Dù tôi có trả lời tất cả các câu hỏi của các bạn, từ các câu nhỏ nhặt nhất đến các câu quan trọng nhất thì các bạn cũng không sao hiểu được quá trình vận hành của sự thắc mắc đang xảy ra trong tâm thức các bạn được. Điều quan trọng nhất là các bạn phải tự mình quán xét lấy mình, tự nêu lên thắc mắc với chính mình.

Đôi ba ngày nếu chăm chú nghe giảng một lần thì cũng là đủ, sau đó thì mang những lời giảng ấy ra để đối chiếu với việc tu tập của mình (có nghĩa là so sánh những điều lý thuyết với các sự chứng nghiệm mang lại từ việc tu tập riêng của chính mình). Có đúng là một thứ hay không? Hay là khác nhau? Vì lý do nào mình lại thắc mắc? Ai thắc mắc (nếu không có cái ngã – tức là không hề có cái tôi – thì ai thắc mắc)? Các bạn chỉ có thể hiểu được khi nào biết tự quán xét lấy chính mình?

Hỏi: Đôi khi tôi cảm thấy rất lo lắng về việc giữ gìn giới luật của người tu hành nơi tự viện. chẳng hạn như vô tình giết hại một con côn trùng thì tôi có phạm vào một hành động đáng để bị chê trách hay không?

Đáp: Mặc dù giới luật và đạo đức – sila – thật chủ yếu trong việc tu tập, thế nhưng không phải vì thế mà phải tuân thủ một cách mù quáng. Đối với hành động sát sinh hay vi phạm giới luật thì những gì hệ trọng là sự chủ tâm của mình (sự cố ý). Vì thế hãy tìm hiểu chính tâm thức mình (xem mình có cố tình sát hại hay vi phạm giới luật với chủ đích làm thương tổn và mang lại khổ đau cho các chúng sinh khác hay không). Không nên âu lo quá đáng về vấn đề giới luật của người tu hành nơi tự viện. Tất nhiên là việc tuân thủ nghiêm túc giới luật sẽ hỗ trợ tích cực cho việc tu tập, thế nhưng cũng có một số nhà sư vì quá âu lo về việc giữ gìn giới luật khiến họ mất ăn mất ngủ. Giới luật không phải là một gánh nặng để mà vác lên người. Nó chỉ là căn bản cần thiết cho việc tu tập (đạo đức tạo ra các điều kiện thuận lợi giúp người tu hành biến cải tâm thức mình và mở ra cho mình một con đường bằng phẳng và quang đãng. Con đường của những người thiếu đạo đức đầy rẫy chướng ngại, lửa đỏ, hố sâu, rắn rết, thú dữ …), và khi đã hiểu được điều đó thì ngoài các giới luật trên đây còn phải chấp hành các quy tắc và khuôn phép khổ hạnh nữa (Ajahn Chah là một nhà sư tu trong rừng, nổi tiếng là một vị thầy rất nghiêm khắc với các đệ tử của mình, ông luôn thử thách họ trước khi giảng dạy giáo lý cho họ. Giữ gìn đạo đức không những phản ảnh lòng quyết tâm tu tập của mình mà còn là một sức mạnh giúp mình khắc phục bản năng của chính mình). Nếu tuân thủ và giữ gìn được thật nhiều giới luật dù chỉ là thứ yếu đi nữa chẳng hạn như 227 giới luật căn bản, thì cũng đủ để mang lại cho mình thật nhiều lợi ích, bởi vì các giới luật ấy sẽ tạo ra cho mình một cuộc sống đơn giản hơn (bất chấp đạo đức sẽ mang lại cho mình một cuộc sống vướng mắc và phức tạp, đầy lo âu, sợ hãi và khổ đau). Mình sẽ không còn lo lắng và luôn phải tự hỏi nên hành động như thế nào (để thoát ra khỏi các hoàn cảnh vướng mắc đang chi phối mình), và nhờ đó mình cũng sẽ không còn phải suy nghĩ gì nữa cả và chỉ chú tâm đến việc tu tập mà thôi. Giới luật giúp chúng ta tạo ra một cuộc sống tập thể hài hòa; nhờ đó sự sinh hoạt chung sẽ được êm thắm hơn. Nhìn từ bên ngoài tất cả các cá thể đều có cùng một phong thái và một cách hành xử giống nhau. Giới luật và đạo đức là một tấm bàn đạp giúp mình gia tăng sự chú tâm và trí tuệ. Nếu muốn tuân thủ nghiêm chỉnh giới luật của người tu hành nơi tự viện và các quy luật khổ hạnh (xin lưu ý “khổ hạnh” và “hành xác” có nghĩa khác nhau: khổ hạnh là một lối sống đơn sơ, hành xác là một sự đày đọa thân xác của mình) thì nhất định chúng ta phải chọn cho mình một cuộc sống đơn sơ, tức là phải giới hạn mọi sự chiếm giữ riêng tư. Tóm lại sau đây là những gì mà Đức Phật đã từng tu tập: tránh không làm điều xấu và cố gắng làm điều tốt, sống với các điều kiện tối thiểu, tinh khiết hóa tâm thức mình. Nói cách khác là chú tâm vào tâm thức và thân xác của chính mình: dù là mình đang ngồi, đang đứng, đang đi hay đang nằm, lúc nào cũng phải tìm hiểu chính mình.

Hỏi: Tôi phải làm gì khi mọi thứ thắc mắc (các sự hoang mang và nghi ngờ) hành hạ tôi, chẳng hạn như sự thăng tiến trong việc tu tập của tôi hay là cả vị thầy tôi?

Đáp: Thắc mắc là chuyện tự nhiên. Bất cứ ai cũng đều thắc mắc, nhất là khi bước vào một con đường mới lạ. Có thể là các bạn cũng đang có nhiều thắc mắc. Thế nhưng điều quan trọng hơn hết là các bạn không nên tự nhận diện mình qua những thắc mắc ấy: nói cách khác là không nên tự giam mình vào những thắc mắc của mình, bởi vì đấy cũng chỉ là cách khiến cho tâm thức mình chạy quanh quẩn không bao giờ ra thoát được. Không nên để mình rơi vào tình trạng đó mà phải phân tích quá trình hình thành của các thắc mắc ấy, tức là những câu hỏi mà mình tự nêu lên với mình. Phải xét xem ai là người thắc mắc. Phải theo dõi xem các thắc mắc sinh ra và biến đi như thế nào. Đấy là cách giúp mình không trở thành nạn nhân của chúng (thắc mắc, lo âu, sợ hãi, hoang mang không phải là mình, chúng khác với mình và ở bên ngoài mình. Dùng tâm thức để quan sát, phân tích và tìm hiểu chúng để ý thức được rằng chúng không phải là những thành phần hiện hữu tự tại trong tâm thức mình). Hãy tách ra ngoài các thắc mắc ấy và xem chúng không thuộc vào thành phần của tâm thức mình: đấy chính là cách mang lại sự thanh thản cho tâm thức. Hãy buông bỏ những gì mình đang bám víu. Buông bỏ các thắc mắc, chỉ nên quan sát chúng từ xa thế thôi. Đấy là cách giải tỏa cho mình khỏi mọi sự hoang mang.

Hỏi: Đối với các phương pháp tu tập khác thì sao? Ngày nay dường như có quá nhiều các vị thầy cũng như các hệ thống tu tập quá khác biệt nhau, khiến không còn biết phải chọn lựa như thế nào.

Đáp: Chuyện ấy cũng chẳng khác gì như đi vào một thành phố. Các bạn có thể đi vào từ hướng bắc hay hướng nam, theo con đường này hay con đường kia. Thật ra thì sự khác biệt giữa các hệ thống tu tập lắm khi cũng chỉ mang tính cách bên ngoài.

Theo con đường này hay con đường nọ thì cũng chỉ khác nhau là mình sẽ đi nhanh hơn hay chậm hơn thế thôi. Nếu biết chú tâm (tức tìm hiểu và tu tập nghiêm chỉnh) thì cuối cùng cũng chỉ là một thứ. Tuy nhiên cũng có một điểm chính yếu duy nhất mà tất cả các hệ thống tu tập đúng đắn đều phải thực hiện cho bằng được ấy là sự buông xả (không bám víu), và đấy mới thật là cách tu tập nghiêm chỉnh (buông xả mang ý nghĩa rất rộng lớn và gồm nhiều cấp bậc: không những chỉ buông xả những thứ mà mình bám víu trong tâm thức cũng như trên thân xác, mà còn phải buông xả cả cái tôi tức là cái ngã của chính mình và cả cái Tánh Không của sự hiện hữu của chính mình nữa).

Có thể các bạn cũng muốn phiêu lưu một chuyến xem sao, tức là tìm các vị thầy khác hoặc tu theo các hệ thống khác. Tất nhiên là trong số các bạn cũng đã có người từng làm việc ấy. Sự ham muốn đó thật hết sức tự nhiên. Thế nhưng cuối cùng thì các bạn cũng sẽ khám phá ra một điều là dù có nêu lên một nghìn thắc mắc với bất cứ một hệ thống tu tập nào, thì nhất định đấy cũng sẽ không phải là một cách giúp mình tìm thấy sự thật. Và rồi một ngày nào đó các bạn sẽ buông tay vì thất vọng. Lúc đó các bạn sẽ hiểu rằng chỉ có cách dừng lại để quán xét tâm thức mình thì mới có thể thấu triệt được những gì mà Đức Phật đã nói lên. Các bạn không cần phải tìm bất cứ gì ở bên ngoài các bạn. Sớm muộn gì thì vào một ngày nào đó các bạn cũng sẽ phải quay trở lại với mình để trực diện với bản thể đích thật của chính mình. Chỉ có nơi ấy mới có thể giúp các bạn hiểu được Dhamma (Đạo Pháp) là gì (không cần phải đôn đáo, chạy ngược chạy xuôi, tìm hết thầy này đến thầy khác, mà hãy nhìn vào vị thầy ở nơi sâu kín nhất của tâm thức mình, tức là bản thể đích thật của chính mình. Thiên đường, địa ngục, cực lạc hay hay niết bàn , kể cả cái tánh không và cái tánh không của Tánh Không cũng đang hiện hữu ở nơi ấy).

Hỏi: Tôi có cảm giác là có nhiều vị sư không lo tu tập gì cả. Dường như họ có vẻ lơ là và không được chú tâm lắm. Điều này khiến tôi rất ái ngại.

Đáp: Nhìn vào người khác là chuyện không tốt tí nào cả. Điều đó sẽ ngăn chận sự thăng tiến trong việc tu tập của mình. Nếu bất mãn thì hãy cứ nhìn vào chính sự bất mãn ấy, nó đang ở bên trong tâm thức mình (sự bất mãn là do chính mình tạo ra cho mình, nó vận hành bên trong tâm thức mình và đày đọa chính mình, bên ngoài chỉ là sự vận hành tự nhiên của mọi hiện tượng lôi kéo bởi các nguyên nhân và hậu quả của chính chúng). Việc tuân thủ giới luật thật nghiêm túc của kẻ khác khiến cho mình phải khâm phục hay ngược lại họ không xứng đáng là những người tu hành chân chính, thì đấy cũng không phải là chuyện của mình. Không thể nào đạt được trí tuệ bằng cách nhìn vào kẻ khác. Giới luật nơi tự viện là một công cụ để dùng vào việc thiền định của chính mình (tạo những điều các kiện thuận lợi giúp mình hành thiền), không phải là một thứ linh hồn (một hình thức lý tưởng, một chủ đích tối thượng) để mà căn cứ vào đấy để chỉ trích hay khiển trách kẻ khác.

Hỏi: Tôi đã cố gắng rất nhiều trong việc tập luyện nhằm chủ động các giác cảm. Tôi khép mắt và chú tâm vào từng sự kiện thật nhỏ xảy ra, cũng như từng cử động của tôi. Trong khi ăn chẳng hạn, tôi ăn thật từ tốn, cố gắng ý thức những gì xảy ra liên quan đến các sự kiện như: nhai, thưởng thức, nuốt, v.v…

Tôi luôn cẩn thận và thật ý thức khi chuyển từ giai đoạn này sang giai đoạn khác. Tập luyện như thế có đúng hay không?

Đáp: Chủ động các giác cảm như thế là cách luyện tập rất đúng. Thật hết sức quan trọng là phải giữ được sự chú tâm như thế suốt ngày. Tuy nhiên cũng không nên đi đến chỗ quá đáng (chỉ cần vừa phải và luôn giữ một sự nhẹ nhàng nào đó, bởi vì tâm thức còn phải chú tâm vào các việc khác nữa)! Đi lại, ăn uống và hành động một cách thoải mái sẽ giúp mình phát huy được một sự chú tâm tự nhiên vào tất cả những gì xảy ra bên trong nội tâm mình (xin lưu ý là thân xác và tâm thức luôn liên kết với nhau, chú tâm vào giác cảm là cách buộc tâm mình lại, không cho nó tự do bay nhảy và hướng ra bên ngoài. Khi đã buộc được tâm thì phải tìm hiểu nó đang làm gì và bản chất của nó là gì). Không nên thực thi thiền định về một thứ gì đòi hỏi một sự cố gắng, có nghĩa là bắt buộc mình phải thích ứng với các khuôn mẫu nào đó (các chủ đề mang tính cách gò ép hay rắc rối chẳng hạn)khiến mình mất đi sự thoải mái. Bởi vì đấy cũng chỉ là một hình thức khác của sự khao khát (thèm muốn và bất toại nguyện). Phải kiên nhẫn, cố gắng và trì chí. Nếu thực thi một cách tự nhiên và luôn giữ được sự chú tâm thì trí tuệ sẽ hiện ra và cũng thật tự nhiên như thế.

Hỏi: Có cần phải ngồi yên thật lâu, hết giờ này sang giờ khác hay không?

Đáp: Không, không cần phải ngồi liên tiếp giờ này sang giờ khác. Nhiều người cho rằng càng thiền định trong tư thế ngồi yên thì càng đạt được nhiều trí tuệ. Tôi thấy nhiều con gà mái nằm yên trong tổ của chúng hết ngày này sang ngày khác (dưới một góc nhìn nào đó cũng có thể hiểu là các con gà mái ấy đang kiên nhẫn và trì chí “thiền định” một cách thật tự nhiên về đàn gà con của chúng sắp nở ra sau này)! Trí tuệ hiện ra từ một sự chú tâm liên tục trong bất cứ một tư thế nào. Sự luyện tập phải khởi sự ngay từ buổi sáng khi mới thức dậy và tiếp tục cho đến khi đi ngủ (nên hiểu rằng trong khi ngủ ảnh hưởng phát sinh từ việc hành thiền trong lúc ban ngày sẽ còn tiếp tục tác động trong giấc ngủ của mình: các giấc mơ nếu có sẽ an bình hơn, hoặc các phản ứng từ bi có thể hiện lên khi mơ thấy những cảnh khổ đau, bất công hay hoạn nạn xảy ra cho người khác chẳng hạn). Không nên quá lo lắng khi mình không ngồi được lâu. Quan trọng hơn cả là phải luôn giữ được sự chú tâm, dù là đang làm việc hay ngồi thiền, kể cả những lúc ngồi trong nhà cầu. Mỗi cá thể đều có một một nhịp độ riêng. Trong số các bạn có người sẽ chết lúc năm mươi tuổi, có người sẽ sống đến sáu mươi, nhưng cũng có một số sẽ sống đến chín mươi: do đó việc tu tập cũng không nhất thiết bắt buộc phải giống như nhau đối với tất cả mọi người (cơ thể và các khả năng tâm thần không giống nhau đối với tất cả mọi người). Không nên quá lo lắng đến các chuyện ấy. Chỉ cần biết là mình phải chú tâm và cứ để cho mọi sự trôi chảy theo dòng luân lưu của chúng. Đấy là cách giúp cho tâm thức mình ngày càng trở nên thanh thản hơn, dù là mình đang ở vào bất cứ một bối cảnh nào. Tâm thức yên lặng như mặt nước trong vắt của một cái ao giữa rừng. Và rồi các bạn sẽ trông thấy vô số các con thú đủ loại thật đẹp và hiếm thấy kéo đến bên bờ ao uống nước. Các bạn sẽ trông thấy thật minh bạch tất cả mọi hiện tượng (sankhâra) trong thế giới này (tiếng Pa-li sankhâra, tiếng Hán dịch là “hành”, có thể dịch là các sự “tạo tác tâm thần”, có nghĩa là các hiện tượng mà mình nhận biết được chỉ là các kết quả tạo dựng của tâm thức, phát sinh từ các sự cảm nhận của giác cảm. Nếu cần tìm hiểu thêm thì có thể xem lại khái niệm về năm thứ “cấu hợp” của cá thể con người, còn gọi là “ngũ uẩn”. Trên đây chỉ là một cách mà nhà sư Ajahn Chah đơn giản hóa một khái niệm khá phức tạp trong giáo lý giúp cho mọi người đều có thể hiểu được). Các bạn sẽ trông thấy thật nhiều thứ thật tuyệt với cũng như thật lạ lùng hiện ra và biến đi (các sự “quán thấy” hiện ra trong khi lắng sâu vào thiền định). Thế nhưng phải giữ sự trầm tĩnh. Các khó khăn sẽ hiện ra và các bạn sẽ nhìn thấy được mọi sự xuyên qua các khó khăn ấy (nhìn thấy bản chất vô thường và ảo giác của mọi hiện tượng). Đấy cũng chính là thể dạng phúc hạnh của Phật (quán thấy được bản chất đích thật và tối hậu của mọi hiện tượng, tức là Tánh Không của chúng).

Hỏi: Vô số tư duy luôn hiện ra với tôi. Tâm thức tôi bay nhảy khắp nơi dù tôi đã hết sức cố gắng giữ sự chú tâm.

Đáp: Không nên quá lo lắng về chuyện ấy. Hãy cố gắng giữ tâm thức trong giây phút hiện tại. Dù bất cứ gì hiện ra trong tâm thức và dù bản chất của nó như thế nào (vui thích, giận dữ, lo âu, sợ sệt…) thì cũng cứ thản nhiên quan sát nó (không nhận diện nó là mình và cũng không xem nó là thuộc của mình). Buông bỏ nó ra. Kể cả sự kiện mong muốn loại bỏ các tư duy trong đầu mình cũng không nên bám víu và nuôi nấng nó. Đấy là cách giúp cho tâm thức đạt được thể dạng tự nhiên của chính nó. Trong thể dạng ấy sẽ không còn sự phân biệt giữa tốt và xấu, nóng và lạnh, nhanh và chậm (mọi sự diễn đạt là do chính mình tạo ra để khuấy động tâm thức mình mà thôi). Không còn phân biệt giữa tôi và các bạn – tuyệt đối không còn ai là tôi nữa cả. Duy nhất chỉ còn lại khoảnh khắc của hiện tại (kinh sách gọi thể dạng này là nirodha tức là sự đình chỉ, tiếng Hán dịch là “diệt”. Xin lưu ý là cách giảng của nhà sư Ajhan Chah rất giản dị và dễ hiểu, không sử dụng các cách lý luận cầu kỳ và luôn tránh các thuật ngữ mang tính cách “kỹ thuật”). Ngay cả trong những lúc khất thực cũng chẳng phải làm gì cả. Chỉ cần bước đi và quán nhìn những gì đang hiện ra trước mặt. Không quan tâm đến sự biệt lập hay cô đơn của mình (hoàn cảnh của mình). Dù đang ở bất cứ đâu thì cũng cứ giữ sự tự nhiên, quan sát mình và tìm hiểu mình. Nếu có sự thắc mắc nào hiện ra thì cũng cứ theo dõi sự xuất hiện và biến mất của nó. Quả không có gì đơn giản hơn. Không nên bám víu vào bất cứ gì cả. Chẳng hạn như khi bước ra khỏi nhà và gặp phải mọi thứ chướng ngại trên đường, tương tự như thế mình cũng có thể gặp phải các thứ ô nhiễm trong tâm thức, vậy cứ nhìn vào chúng để mà tránh ra và buông bỏ chúng. Sau đó cũng không nên nghĩ đến các chướng ngại mà mình vừa vượt qua, và cũng không nên lo âu về các chướng ngại khác mà mình chưa gặp phải.

Luôn an trú trong hiện tại. Không nên nghĩ rằng con đường còn quá dài hay hay điểm đến vẫn chưa thấy được.

Tất cả đều biến đổi không ngừng. Tất cả những gì mà mình gặp trên đường dù cho bản chất của chúng như thế nào (tốt đẹp hay xấu xa, vui sướng hay khổ nhọc…), thì cũng không nên bám víu vào chúng.

Đến một lúc nào đó tâm thức sẽ đạt được sự thăng bằng tự nhiên của nó và việc tu tập của mình sẽ diễn tiến một cách tự động. Tất cả mọi sự vật tự chúng sinh ra và cũng tự biến mất.

Hỏi: Vậy thầy có đọc Kinh Pháp Bảo Đàn của tổ thứ sáu là Huệ Năng chưa?

Đáp: Trí tuệ của Huệ Năng thật hết sức thâm sâu. Quả là một vị thầy thật sâu sắc, một người mới tu khó có thể hiểu được. Thế nhưng nếu các bạn kiên nhẫn tu tập theo cách của chúng ta (tức là truyền thống Tu Trong Rừng của Phật Giáo Theravada) và nhất là phép luyện tập không-bám-víu (xả bỏ) thì cuối cùng cũng sẽ hiểu được. Trước đây tôi có một người đệ tử sống trong một túp lều cỏ. Thuở bấy giờ vào mùa mưa giông bão thường xảy ra. Một hôm, một cơn gió thật mạnh thổi tung một nửa mái lều. Người đệ tử này cũng chẳng màng đến việc lợp lại và cứ để cho nước mưa rơi vào bên trong lều. Vài hôm sau tôi có dịp hỏi chuyện người này về tình trạng của túp lều ra sao, anh ta bèn bảo với tôi rằng đấy là một dịp giúp anh ta luyện tập về sự không-bám-víu. Thế nhưng cách luyện tập không-bám-víu ấy quả là thiếu trí tuệ. Đấy cũng chẳng khác gì như sự thanh thản của con trâu (khù khờ và ngoan ngoãn). Nếu sống một cuộc sống thật đúng đắn với tất cả sự đơn sơ của nó, và nếu kiên nhẫn và không ích kỷ thì cuối cùng các bạn cũng sẽ hiểu được trí tuệ của Huệ Năng.

Hỏi: Thầy từng bảo rằng samatha (định) và vipassana (quán) – hay là sự tập trung và quán thấy nội tâm – cũng chỉ là một. Vậy xin thầy giải thích thêm về điểm này.

Đáp: Cũng chỉ đơn giản thôi. Sự tập trung (samatha / định) và trí tuệ (vipassana / quán) bổ khuyết cho nhau. Trước hết nhờ sự tập trung vào một đối tượng thiền định (vào một điểm duy nhất) tâm thức sẽ trở nên bình lặng hơn. Sự bình lặng tâm thần đó chỉ hiện ra trong tư thế ngồi yên và hai mắt khép lại. Trạng thái ấy gọi là samatha. Thế nhưng một ngày nào đó thể dạng samadhi (có nghĩa là sự đình chỉ, và do đó có thể xem như đồng nghĩa với “định” thế nhưng bền vững hơn) sẽ làm hiện ra trí tuệ hay vipassana (quán). Bắt đầu từ giai đoạn này tâm thức lúc nào cũng bình lặng, dù là mình đang trong tư thế ngồi yên hay đang đi trong những nơi đô thị nhộn nhịp. Hãy tưởng tượng trước đây mình là một đứa trẻ và hiện nay thì mình đã trưởng thành. Một đứa trẻ và một người lớn có phải chỉ là một người hay không? Các bạn có thể bảo cả hai chỉ là một người, thế nhưng dưới một khía cạnh khác thì các bạn cũng có thể khẳng định rằng đấy là hai người khác nhau.

Cũng tương tự như thế, samatha và vipassana có thể xem như hai thứ tách biệt nhau, tuy nhiên cũng có một sự tương quan nào đó giữa hai thứ, tương tự như thức ăn và phẩn. Tóm lại có thể bảo rằng chúng chỉ là một, nhưng cũng có thể xem chúng là hai thứ khác nhau. Dầu sao thì cũng không nên tin ngay vào lời tôi nói, hãy cứ luyện tập đến nơi đến chốn thì sẽ tự mình nhận ra điều ấy. Thật ra chuyện này cũng chẳng có gì rắc rối. Nếu các bạn theo dõi sự tập trung và trí tuệ xem chúng hiển hiện ra như thế nào thì tất các bạn sẽ tự mình quán thấy được sự thật. Thời buổi ngày nay, nhiều người chỉ biết bám víu vào chữ nghĩa. Họ cho rằng chỉ cần luyện tập vipassana và không cần biết đến samatha là gì. Hoặc ngược lại, họ cho rằng phải luyện tập samatha và bảo rằng việc luyện tập samatha là quan trọng hơn hết (và không nghĩ đến là samatha phải đưa đến vipassana. Đây cũng là quan điểm thường thấy nơi một số người tu tập theo thiền học Zen: họ nghĩ rằng samatha sẽ tự động đưa đến vipassana hay samadhi, nói cách khác là họ không phân biệt giữa samatha và samadhi và cho rằng trí tuệ phát sinh một cách đột khởi). Tất cả các chuyện ấy thật là ngu xuẩn, không nên nghĩ đến. Cứ tu tập một cách bình thường và sau cùng thì tự mình sẽ quán thấy được điều ấy.

Hỏi: Đối với sự tu tập của chúng ta thì có cần phải đạt được thể dạng hòa nhập (thể dạng lắng sâu trong thiền định) hay không?

Đáp: Không, thể dạng hòa nhập không cần thiết. Chỉ cần tạo ra cho mình một sự tĩnh lặng tối thiểu trong tâm thức và thể dạng chú tâm vào một điểm. Khi nào đạt được thể dạng này thì phải sử dụng nó để tự quán xét chính mình. Không cần đến bất cứ gì khác. Nếu như sự hòa nhập (một thể dạng êm ả, thanh thản và phúc hạnh) hiện ra trong khi luyện tập, thì hiển nhiên cũng chẳng có gì đáng để mà quan tâm, tuy nhiên thật hết sức quan trọng là không được bám víu vào đấy. Tuy thế vẫn có một số người lại căn cứ vào đấy mà bày ra đủ mọi thứ thật rắc rối. Đùa bỡn với thể dạng hòa nhập thì cũng có thể là một cái thú, với điều kiện là phải ý thức được giới hạn của nó. Nếu sáng suốt thì nhất định các bạn sẽ phải nhận thấy ngay các khả năng cũng như giới hạn của thể dạng hòa nhập, đấy cũng chẳng khác gì như khả năng của một đứa bé so với một người trưởng thành (thiền định thường mang lại cho mình các thể dạng lâng lâng và sảng khoái hoặc các ảo giác đủ loại, thế nhưng mục đích của thiền định không phải là đạt được các thứ ấy mà là sự giác ngộ, tức là sự quán thấy bản chất đích thật của các hiện tượng và bản chất của sự hiện hữu của chính mình).

Hỏi: Tại sao lại phải tuân thủ các quy luật của cuộc sống khổ hạnh, chẳng hạn như chỉ ăn những gì trong bình bát của mình?

Đáp: Giữ gìn các quy luật của cuộc sống khổ hạnh sẽ giúp mình chống lại các thứ ô nhiễm tâm thần hữu hiệu hơn. Chẳng hạn như chỉ ăn những gì trong bình bát của mình sẽ giúp mình chú tâm vào thực phẩm mà mình đang ăn và chỉ xem đấy như là một nhu cầu cần thiết cho sự sống. Tất nhiên nếu tâm thức mình luôn tinh khiết, thì việc ăn uống sẽ không còn là một điều hệ trọng nữa. Sở dĩ chúng ta sử dụng các hình thức bên ngoài chẳng hạn như trường hợp trên đây (ăn trong bình bát), là chỉ nhằm vào mục đích đơn giản hóa việc tu tập thế thôi. Đức Phật không hề nêu lên các quy luật khổ hạnh và căn cứ vào đấy để bắt buộc tất cả các người tu hành phải đồng loạt tuân thủ, mà thật ra chỉ để khuyến khích những người tu tập nghiêm túc. Các quy luật đó sẽ mang lại cho người tu tập một cách hành xử bên ngoài thật hoàn hảo và đồng thời cũng làm gia tăng thêm sự kiên quyết và nhiệt tình của họ. Hãy áp dụng các quy luật ấy cho mình, không được nhìn vào kẻ khác xem họ có tuân thủ hay không. Hãy quan sát tâm thức của chính mình để tìm hiểu những gì hữu ích cho mình. Chẳng hạn như một nhà sư bắt buộc phải chấp nhận chiếc am (chiếc “cốc hay” túp lều)đã được ban cho mình để dùng vào việc tu tập, dù là mình có vừa ý hay không. Quy luật ấy thật hữu ích vì sẽ giúp các nhà sư không bám víu vào nơi trú ngụ của mình (trụ vào một nơi sẽ sinh ra các thói quen, các sự bám víu và cố chấp thật tai hại).Nếu ra đi và sau này có dịp quay lại (đây cũng là giới luật bắt buộc người tu hành phải sống một cuộc sống lưu động) thì họ phải chấp nhận một túp lều khác. Việc tu tập của chúng ta cũng chỉ là như thế: không được bám víu vào gì cả.

Hỏi: Nếu sự kiện phải đặt tất cả thức ăn vào bình bát là một điều quan trọng, thế tại sao thầy lại không làm như thế đối với các phẩm tính của thầy (xin nhắc lại là nhà sư Ajahn Chah rất nghiêm khắc với các đệ tử)? Thầy có nghĩ rằng đã là thầy thì cũng phải làm gương hay không?

Đáp: Vâng, đúng là phải như thế, người thầy phải làm gương cho các đệ tử của mình. Đối với điều đó thì các bạn chẳng có gì để mà trách cứ tôi cả. Hãy đòi hỏi ở tôi bất cứ gì các bạn muốn. Thế nhưng thật hết sức quan trọng là không được bám víu vào người thầy của mình. Nếu nhìn từ bên ngoài và thấy tôi hoàn toàn hoàn hảo, thì thật là một điều vô cùng khủng khiếp. Tất cả các bạn tất sẽ bám víu vào tôi. Chính Đức Phật cũng thế, đôi khi Ngài dạy bảo các đệ tử phải làm một vài điều gì đó, thế nhưng họ lại không làm. Các sự thắc mắc đối với người thầy (nghi ngờ, hoang mang và nghĩ rằng thấy mình không hết lòng vì mình) cũng có thể là một điều hay. Hãy nhìn vào sự suy nghĩ của chính mình. Có khi nào các bạn nghĩ rằng biết đâu tôi sinh ra là để cho những người thế tục cực khổ và vất vả sống chung quanh chùa phải dành ra một ít thực phẩm để đặt vào bình bát của tôi hay không? Bạn phải tự mình quan sát và phát huy trí tuệ cho chính mình. Chỉ nên nhìn người thầy qua những khía cạnh tốt của họ (tức là những gì trong thâm tâm họ).

Phải thật ý thức về việc tu tập của chính mình. Nếu thấy tôi nằm nghỉ trong khi các bạn đứng thì các bạn có tức giận không? Nếu tôi bảo rằng đây là màu xanh nhưng thật ra thì là màu đỏ, hoặc nếu tôi lầm lẫn giữa đực và cái, thì chớ có nghe lời tôi một cách mù quáng (không nên xét đoán và đánh giá thầy mình qua những chuyện nhỏ nhặt bên ngoài).

Một trong số các vị thầy của tôi ăn uống rất bất lịch sự. Thế nhưng ông ta lại cứ khuyên chúng tôi phải ăn uống từ tốn và thận trọng. Tôi vẫn còn nhớ những lúc ấy tôi nhìn thầy tôi với tất cả sự oán ghét trong lòng. Tôi thì đau khổ thế nhưng ông ta thì cứ an nhiên tự tại! Tôi chỉ nhìn thấy những gì bên ngoài. Mãi về sau này tôi mới khám phá ra một điều là có nhiều người lái xe rất nhanh nhưng thận trọng, trong khi đó thì nhiều người khác tuy lái xe chậm hơn nhưng lại thường hay gây ra tai nạn hơn (lắm khi người thầy gắt gỏng hay có vẻ như vô tình đối với mình, thế nhưng trong lòng thì hy sinh tất cả cho mình, trái lại cũng có những người thầy vồn vã với mình thế nhưng cũng chỉ là bề ngoài).

Vậy các bạn cũng không nên quá quan tâm đến các nguyên tắc và hình thức bên ngoài. Nếu quý vị hiểu rằng chỉ nên sử dụng 10 phần trăm thời giờ của mình để nhìn vào kẻ khác và 90 phần trăm còn lại để nhìn vào chính mình, thì việc tu tập của mình sẽ đúng đắn hơn (người thầy dù có thật tâm, hoàn hảo và uyên bác hay không thì cũng là thứ yếu, việc tu tập là việc của mình, và sự thăng tiến là do nơi mình). Lúc đầu khi mới tu tập tôi thường quán xét thầy tôi là Achaan Tong Rath và tôi thắc mắc rất nhiều. Đấy là chưa nói đến nhiều người khác còn cho thầy tôi là người điên rồ. Ông ta làm nhiều điều thật quái lạ, hoặc nói năng với các các đệ tử bằng một giọng thật gay gắt. Bên ngoài ông ta có vẻ giận dữ, thế nhưng bên trong thì hoàn toàn không. Bên trong ông không hề có một con người nào cả (giận dữ để răn dạy đệ tử, thế nhưng bên trong của chính mình thì mình không có cái tôi nào để mà giận dữ cả). Thầy tôi thật đáng kính phục. Tâm thức ông luôn trong sáng và giữ được sự chú tâm cho đến phút cuối cùng trước khi qua đời. Nếu nhìn ra bên ngoài con người của mình thì mình tất sẽ khó tránh khỏi mọi sự so sánh và phân biệt. Và đấy nhất định không phải là cách tạo ra hạnh phúc cho mình. Dành hết thời giờ để nhìn ra bên ngoài hầu tìm kiếm một con người lý tưởng hay một vị thầy hoàn hảo cho mình nào có phải là cách mang lại sự an bình cho mình đâu. Đức Phật khuyên chúng ta nên nhìn vào Dhamma (Đạo Pháp) và không hề dạy chúng ta phải nhìn vào người khác.

Hỏi: Phải làm thế nào để chế ngự sự thèm muốn dục tính trong việc tu tập? Đôi khi tôi cũng cảm thấy bị nô lệ bởi sự ham muốn dục tính.

Đáp: Phải hóa giải sự ham muốn dục tính bằng cách suy ngẫm về tính cách kinh tởm của thân xác. Sự bám víu vào hình tướng thân xác cũng chỉ là một trong hai cực đoan, thật hết sức quan trọng là phải nghĩ đến một cực đoan khác mang tích các đối nghịch lại (tức là bản chất kinh tởm của thân xác). Hãy tưởng tượng thân xác dưới hình thức một thây ma và hình dung ra quá trình thối rữa của nó, hoặc nhìn vào các thành phần cấu tạo của thân xác, chẳng hạn như phổi, lá lách, mỡ, phẩn, v.v. (trong nhiều bài kinh – chẳng hạn như trong kinh Đại Niệm Xứ (Maha Satipatthana Sutta, Trường Bộ Kinh 22 – có nêu lên 32 thành phần cấu tạo cơ thể là: tóc, lông, móng, răng, da (5); thịt, gân, xương, tủy, thận (5); tim, gan, ruột, lá lách, phổi (5); ruột già, ruột non, màng ruột, phẩn, óc (5); mật, đàm, mủ, máu, mồ hôi, mỡ (6); nước mắt, nước nhờn, nước miếng, nước mũi, nước khớp xương, nước tiểu. (6). Mỗi khi sự thèm khát dục tính dấy lên thì hãy nghĩ đến các thành phần cấu tạo ấy và hình dung ra tính cách kinh tởm của chúng. Đấy là cách loại bỏ sự thèm khát dục tính của mình.

Hỏi: Đối với sự giận dữ thì phải làm thế nào? Tôi phải làm gì khi cảm thấy sự giận dữ sắp bùng lên?

Đáp: Phải vận dụng lòng thương cảm. Trong lúc thiền định nếu sự giận dữ xâm chiếm tâm thức mình, thì phải phát huy ngay lòng thương cảm để hóa giải nó. Nếu một người nào đó cư xử không tốt hoặc nổi nóng với mình, thì mình cũng không nên đáp lại bằng sự nổi nóng. Nếu hành xử như thế thì cũng chỉ là cách chứng minh cho thấy rằng mình còn vô minh hơn cả người ấy nữa. Hãy tỏ ra hiểu biết. Hãy phát động lòng từ bi bởi vì người đứng trước mặt mình đang phải gánh chịu khổ đau. Hãy để cho lòng thương cảm đối với người ấy dâng lên trong tâm thức mình, bằng cách xem người ấy như là người em hay anh của chính mình. Hãy thiền định về lòng thương cảm và tỏa rộng lòng thương cảm ấy với tất cả chúng sinh trong thế giới này (sự mở rộng tình thương luôn giúp mình quên đi những sự kiện bất toại nguyện nhỏ nhặt đang xảy ra chung quanh, sự mở rộng đó không phải là một hình thức tự đánh lừa mình hay là một cách ngoảnh mặt đi nơi khác, mà là một sức mạnh giúp mình nhìn thật thẳng và thật sâu vào những khổ đau mênh mông của tất cả chúng sinh để quên đi không những lỗi lầm của một cá thể trước mặt mình mà còn giúp mình tha thứ cho các tập thể to lớn hơn chỉ vì vô minh đã mang lại khổ đau cho thật nhiều người khác và cho cả chính họ). Chỉ có lòng thương cảm mới đủ sức chiến thắng được hận thù. Nếu mình thấy một số nhà sư nào đó hành xử sai trái và khiến mình bất mãn, thì đấy cũng chỉ là cách tự hành hạ mình một cách vô ích mà thôi (đối với các tập thể to lớn hơn con số vài nhà sư thì mình còn phải mở rộng lòng mình hơn nữa. Bởi vì đối với trường hợp một cá thể thì còn hy vọng cá thể ấy đổi thay, thế nhưng đối với một tập thể to lớn thì nhất định mình sẽ trở thành một cá thể nhỏ bé và đơn độc, và trong trường hợp này thì mình cũng sẽ tự hành hạ mình trong suốt sự hiện hữu ngắn ngủi của mình mà thôi. Tốt hơn nên dành sự hiện hữu ngắn ngủi và quý báu đó của mình để tu tập). Dhamma (Đạo Pháp) của mình nào có phải là như thế đâu (chỉ trích kẻ khác). Các bạn cũng có thể nghĩ rằng: “Họ không được nghiêm chỉnh như mình. Họ không phải là những người hành thiền chân chính như mình. Các nhà sư ấy không phải là các nhà sư tốt”. Chính đấy là cách vi phạm vào một hành vi ô nhiễm(lỗi lầm)thật nặng nề. Không bao giờ được phép so sánh. Không bao giờ phân biệt. Phải loại bỏ các quan điểm của mình, chỉ nên quan sát chúng và quan sát chính mình. Đấy mới đúng thật là Dhamma của mình. Hoàn toàn không thể có chuyện chờ đợi người khác phải hành xử giống như mình hoặc đúng như mình mong muốn.

Sự mong muốn ấy chỉ mang lại khổ đau cho mình mà thôi. Đấy là một sự sai lầm rất thường thấy xảy ra đối với những người hành thiền khi họ nhìn vào kẻ khác, điều ấy không sao có thể làm phát sinh ra trí tuệ được.

Chỉ nên tự quán xét chính mình và các cảm tính của chính mình. Đấy là cách giúp mình mang lại sự hiểu biết.

Hỏi: Tôi thường hay buồn ngủ khiến nhiều khi rất khó cho tôi hành thiền.

Đáp: Có nhiều cách giúp mình không buồn ngủ. Nếu trước đây mình thường ngồi trong tối thì nay nên tìm một nơi sáng sủa hơn. Hãy mở mắt to. Đứng lên, rửa mặt hoặc đi tắm. Nếu ngủ gục thì đổi tư thế ngồi. Nên đi tản bộ một lúc lâu. Cứ thử đi giật lùi, bởi vì sợ va vào các chướng ngại sẽ khiến mình tỉnh ngủ. Nếu như không thấy hiệu quả nào thì cứ bình tĩnh, mở rộng tâm trí và hình dung mình đang ở giữa thanh thiên bạch nhật. Hoặc cũng có thể tưởng tượng mình đang ngồi cạnh một cái hố thật sâu hoặc bên miệng giếng: mình sẽ hết cảm thấy buồn ngủ ngay! Nếu vẫn chưa mang lại hiệu quả nào thì chỉ còn cách là đi ngủ. Hãy nằm vào giường với tất cả sự chăm chú và cố gắng giữ thật tỉnh táo cho đến lúc thiếp đi. Khi thức giấc thì đứng lên ngay, không nên xem giờ và ngủ trở lại. Ngay sau khi thức giấc thì phải tái lập lại ngay sự chú tâm. Nếu tình trạng buồn ngủ vẫn cứ tiếp tục hành hạ mình hết ngày này sang ngày khác thì nên ăn ít lại. Hãy quan sát mình xem sao. Chẳng hạn như khi cảm thấy mình còn phải ăn thêm năm muỗng nữa mới no thì phải ngưng lại (người Thái thường ăn cơm bằng muỗng) và uống nước thay vào cho đầy bụng. Sau đó ngồi xuống thiền định. Phải quán xét về sự thèm ăn và thèm ngủ của mình. Tự mình phải tìm cho mình một sự thăng bằng về nhu cầu ăn uống. Việc tu tập càng thăng tiến thì mình cũng sẽ càng cảm thấy khoẻ mạnh và sẽ ăn ít hơn. Dầu sao thì cũng phải giữ một sự thăng bằng nào đó cho cơ thể.

Hỏi: Tại sao chúng tôi lại cứ phải thường xuyên quỳ lạy tại nơi này (tức trong chùa của nhà sư Ajahn Chah, nơi mà họ đang ẩn cư)?

Đáp: Thói quen quỳ lạy rất quan trọng. Đấy là một hình thức tu tập bên ngoài. Cần phải quỳ lạy thật nghiêm chỉnh. Phải cúi đầu chạm đất. Hai khuỷu tay phải thu lại gần đầu gối, hai lòng bàn tay chạm đất và cách nhau khoảng tám phân. Cúi mình thật chậm và chú ý quan sát thân xác mình. Đó là một phương thuốc tuyệt vời giúp chữa lành sự kênh kiệu của mình. Phải thường xuyên thực thi việc quỳ lạy. Lạy ba lạy là cách nhắc nhở mình nhớ đến các phẩm tính của Đức Phật, Dhamma (Đạo Pháp) và Sangha (Tăng Đoàn), hoặc dưới một góc cạnh khác thì ba lạy biểu trưng cho ba phẩm tính của tâm thức là: sự tinh khiết, rạng ngời và an bình. Đấy là cách sử dụng các hình thức mang tính cách bên ngoài vào việc tu tập. Thân xác và tâm thức sẽ trở nên hài hòa hơn. Không được phạm vào điều cấm kỵ là nhìn vào người khác xem họ lạy như thế nào. Nếu trường hợp có các sa-di cẩu thả hay các vị sư già lơ đãng, thì việc cảnh giác họ không phải là bổn phận của mình.

Mọi người đều gặp khó khăn trong việc tu tập. Người thì học nhanh, nhưng cũng có người chậm chạp hơn. Chỉ trích người khác chỉ là cách làm tăng thêm sự kiêu ngạo của mình. Thay vì nhìn vào kẻ khác thì nên nhìn vào chính mình. Hãy thường xuyên quỳ lạy để lột bỏ sự kênh kiệu của mình đi.

Những ai thật sự đã hòa nhập được với Dhamma thì tất sẽ vượt lên trên các hình thức bên ngoài. Mỗi cử chỉ của họ đều là một sự quỳ lạy: đang ăn hay đang ngồi trong nhà cầu cũng có nghĩa là đang lạy (họ không còn kiêu ngạo nữa). Đấy là vì họ đã vượt lên trên sự ích kỷ (không còn nghĩ đến mình nữa, không còn cái tôi để mà kiêu hãnh nữa).

Hỏi: Đối với các đệ tử mới gia nhập (tăng đoàn) thì thầy thường gặp phải những khó khăn nào?

Đáp: Các quan điểm. Các góc nhìn và ý kiến của họ về mọi lãnh vực, về cá nhân họ, về việc tu tập và về cả giáo lý của Đức Phật nữa. Trong số những người đến đây có nhiều người thuộc các giới lãnh đạo cao cấp trong xã hội. Có nhiều thương gia giàu có và cả những người có bằng cấp cao, họ là giáo sư cũng có, công chức cũng có. Tâm thức họ tràn ngập các quan điểm về tất cả mọi vấn đề. Họ quá sức thông minh để có thể lắng nghe người khác. Cũng chẳng khác gì như nước trong một cái tách. Nếu nước dơ bẩn, thì cả tách nước sẽ chẳng có ích lợi gì. Nếu muốn cho tách nước trở nên lợi ích thì phải đổ bỏ nước vẩn đục đi. Nếu muốn mang lại cho mình sự quán thấy thì phải trút bỏ ra khỏi tâm thức mình tất cả mọi thứ quan điểm.

Việc tu tập của mình phải vượt lên trên trí thông minh và cả sự ngu dốt. Nếu mình nghĩ rằng “tôi rất thông minh, tôi là người giàu có, tôi là một nhân vật quan trọng, tôi hiểu biết tất cả những gì liên quan đến Phật Giáo”, thì đấy có nghĩa là mình không hề trông thấy được sự thật về tính cách vô ngã hay anatta của chính mình (xem cái ngã của mình quá to). Các bạn thường nhìn mọi sự xuyên qua cái ngã của mình, cái tôi của mình và mọi thứ khác đều là của nó. Thế nhưng Phật Giáo thì lại nhất thiết chủ trương phải buông bỏ cái “ngã”.

Phật Giáo là sự trống không, là niết-bàn.

Hỏi: Các thứ ô nhiễm tâm thần chẳng hạn như tham lam hay giận giữ có thật sự hiện hữu hay không, hay chỉ là ảo giác?

Đáp: Cả hai cùng một lúc. Các thứ ô nhiễm mà chúng ta thường gọi là sự tham dục (concupiscence) hay hám lợi (cupidité / greed), sự giận dữ hay ảo giác thì cũng chỉ là các danh xưng, các biểu hiện bên ngoài. Chẳng hạn như khi chúng ta cho rằng chiếc bình bát này to, bé hay xinh xắn, v.v. , thì đấy không phải là hiện thực mà chỉ là các khái niệm do chúng ta tạo dựng ra tùy thuộc vào sự tham lam của mình. Chẳng hạn như nếu trong thâm tâm mình muốn có một chiếc bình bát thật to thì mình sẽ bảo là chiếc bình bát này quá nhỏ. Lòng ham muốn kích động chúng ta tạo dựng ra mọi sự phân biệt. Thế nhưng sự thật thì nó chỉ là như thế (không to cũng không nhỏ).

Hãy cố gắng nhìn vào mọi sự vật theo cách đó. Có đúng bạn là một người đàn ông hay không? Rất có thể là bạn sẽ trả lời rằng “đúng”. Thế nhưng đấy cũng chỉ là thể dạng bên ngoài của mọi sự vật. Bởi vì trên thực tế bạn chỉ là một sự kết hợp của nhiều thành phần hay các cấu hợp gồm nhiều thành phần và tất cả đều ở trong tình trạng đang biến đổi. Nếu tâm thức được tự do (tức là được giải thoát) thì nó sẽ không phân biệt gì cả (phân biệt là do tác động của nghiệp chi phối mình, trói buộc mình và thúc đẩy mình. Chẳng hạn như cảm thấy vui, buồn, giận hờn, hung dữ, thương yêu, ghét bỏ, hận thù, đam mê… tất cả đều là những sự diễn đạt của tâm thức qua các tác động của nghiệp. Không diễn đạt gì cả là một cách hóa giải các tác động ấy của nghiệp, hoặc khiến cho chúng phải ngủ yên không dấy lên được). Không to cũng không nhỏ, không phải người khác cũng không phải là tôi. Chẳng có gì cả: chúng ta thường gọi đấy là anatta hay là “vô ngã”. Thật sự ra thì cuối cùng không có atta (cái ngã / cái tôi) và cũng không có anatta (vô ngã / không có cái tôi và cái của tôi, tóm lại tất cả cũng chỉ là các khái niệm).

Hỏi: Xin thầy giải thích chi tiết hơn về kamma (nghiệp)?

Đáp: Kamma có nghĩa là hành động. Kamma là một sự bám víu. Thân xác, ngôn từ và tâm thức, cả ba đều có thể tạo ra kamma, mỗi khi chúng ta bám víu. Chúng ta tự tạo ra các thói quen (dưới hình thức của những sự suy nghĩ, ngôn từ và hành động, nói cách khác là các phản ứng thường nhật của mình) và các thói quen ấy sẽ mang lại khổ đau cho mình. Đấy là hậu quả của sự bám víu, của những thứ ô nhiễm trong quá khứ của mình. Bất cứ một sự bám víu nào cũng đều tạo ra kamma. Thí dụ trước khi trở thành một nhà sư thì trước đây bạn từng là một tên trộm. Bạn ăn cắp và gây ra khổ đau cho người khác và cả cho cha mẹ mình. Thế nhưng hiện nay bạn là một nhà sư, và cứ mỗi khi hồi tưởng lại trước đây mình đã từng làm cho kẻ khác đau buồn, thì bạn cảm thấy bất an và đau khổ (nên lưu ý là có nhiều “tên trộm” không hề hối hận như trường hợp của nhà sư trong thí dụ trên đây, mà trái lại còn cảm thấy thấy vui thích mỗi khi nghĩ đến các “thành tích” của mình trước đây. Điều ấy sẽ khiến họ vi phạm ngày càng sâu hơn vào những hành vi thiếu đạo hạnh, cho đến một lúc nào đó thì hậu quả sẽ trở nên nặng nề hơn. Thật ra thì tất cả những gì vừa kể đều là những sự suy luận đã được đơn giản hóa tối đa, bởi vì sự vận hành của nghiệp còn bị chi phối bởi các yếu tố khác trong tâm thức và cả bối cảnh bên ngoài, do đó sẽ rất phức tạp). Các bạn cũng nên nhớ rằng không phải chỉ có thân xác (tạo ra hành động tức là nghiệp) mà cả ngôn từ và tác ý trong tâm thức mình cũng đều tạo ra các điều kiện đưa đến các kết quả trong tương lai. Nếu trong quá khứ mình hành động nhân từ thì ngày nay khi nghĩ lại các hành động ấy sẽ khiến mình cảm thấy hạnh phúc (xin lưu ý là với mục đích giúp dễ hiểu nên nhà sư Ajahn Chah đã đơn giản hóa tối đa sự vận hành của nghiệp, tuy nhiên các thí dụ nêu lên cũng cho chúng ta thấy là tất cả sự vận hành đó của nghiệp đều xảy ra trong tâm thức. Tuy nhiên cũng nên hiểu rằng những tác động ấy của nghiệp trong tâm thức mình cũng sẽ lôi kéo mình vào những hành động, ngôn từ và tác ý khác, liên kết với bối cảnh bên ngoài để đưa đến sự hình thành của các nghiệp mới, và cứ tiếp tục như thế). Thể dạng tâm thức cảm thấy hạnh phúc ấy là do kết quả của kamma trong quá khứ của mình tạo ra cho mình. Tất cả mọi sự vật đều bị chi phối bởi các nguyên nhân, không những chỉ mang tính cách lâu dài (tức là nghiệp từ lâu đời), mà nếu quan sát kỹ thì các nguyên nhân còn xảy ra trong từng khoảnh khắc nữa (sỡ dĩ hôm nay chúng ta đang hiện hữu, biết viết và biết đọc, ấy là nhờ vào cha mẹ ta lấy nhau, sinh ra ta, lớn lên được cha mẹ cho đi học, ngoài ra thì sự sống cũng mang lại cho chúng ta nhiều kinh nghiệm hơn và nhất là biết suy nghĩ đủ mọi thứ chuyện… Tóm lại là mọi sự vật liên kết với nhiều điều kiện để hiện hữu: từ cha mẹ mình cho đến sự học hành và lớn khôn của mình và cả sự suy nghĩ phát sinh từ các kinh nghiệm và sự hiểu biết hỗn tạp của mình. Đấy là sự níu kéo mang tính cách vĩ mô và lâu dài. Thế nhưng trong thân xác mình và qua từng khoảnh khắc nhỏ nhất của thời gian, vô số tế bào mới được sinh ra và chết đi, sau mỗi khoảnh khắc chúng ta già thêm một chút, qua từng đơn vị của dòng luân lưu của tri thức, các xúc cảm và tư duy cũng thay nhau hiện ra và biến mất. Tất cả các sự chuyển động tinh tế và thật ngắn đó thuộc vào một quá trình vi mô khó nhận biết hơn, thế nhưng tất cả cũng đều liên đới và tương quan với nhiều điều kiện. Nói một cách khác là nghiệp vận hành theo hai khía cạnh: vĩ mô dễ nhận thấy và vi mô rất tinh tế khó nhận biết). Nói như thế để hiểu rằng các bạn không nên tìm cách suy nghĩ về quá khứ, hiện tại hay tương lai (thật dễ hiểu bởi vì sự suy nghĩ đó sẽ rất thô thiển, tách rời ra khỏi sự liên kết và níu kéo chằng chịt của vô số điều kiện, và do đó sẽ không thể nào phản ảnh chính xác được hiện thực). Các bạn chỉ nên nhìn vào thân xác và tâm thức mình, phải tìm hiểu xem kamma tác động như thế nào đối với chính mình. Chỉ cần quan sát tâm thức mình (bởi vì kamma sinh ra và tác động bên trong tâm thức mình). Cứ kiên trì tu tập rồi sẽ hiểu được tất cả. Thế nhưng phải thật cẩn thận, không được dính líu (lẫn lộn, pha trộn, hòa nhập) với nghiệp của người khác. Không nên bám víu vào người khác, cũng không nên nhìn vào người khác. Nếu tôi uống phải độc dược thì tôi phải chịu sự đau đớn (các lời khuyên trên đây mang tính cách thực tế nhưng cũng rất thâm sâu: người tu tập Phật Giáo không nên chạy theo hay chống lại quan điểm của người khác, hoặc kéo bè kéo đảng với người khác để hô hào chuyện này hay chống đối chuyện kia. Các biểu hiện bên ngoài của hiện thực rất khó nắm bắt, những gì mình nghĩ là đúng thì thật ra lại rất phức tạp, vượt xa sự hiểu biết và các kinh nghiệm cảm nhận của mình. Do đó nhà sư Ajahn Chah khuyên chúng ta nên nghĩ đến nghiệp trong đầu mình đang chi phối và hành hạ mình để hóa giải chúng là tốt nhất).

Vậy các bạn cũng không nên chia sẻ cho tôi độc dược của các bạn (vì sẽ không hiệu quả gì)! Chỉ nên nhìn vào thầy mình qua những gì có thể mang lại lợi ích cho mình (người thầy không thể gánh vác khổ đau giúp cho mình mà chỉ có thể tạo ra các điều kiện thuận lợi giúp mình tự làm giảm bớt khổ đau của chính mình). Đấy là cách giúp các bạn tìm thấy sự thanh thản và tạo ra một thể dạng tâm thức tương tự như tâm thức của thầy mình. Nếu biết tự quán xét lấy mình thì tất các bạn sẽ nhận thấy được điều ấy. Và đấy cũng chính là cách tu tập Dhamma.

Khi còn bé, cha mẹ răn dạy mình và lắm khi họ cũng nổi nóng. Thế nhưng thật ra thì cha mẹ cũng chỉ muốn giúp mình mà thôi. Phải nhìn sự kiện đó dưới một góc cạnh lâu dài. Cha mẹ và người thầy khiển trách mình khiến mình không bằng lòng. Thế nhưng về lâu dài mình sẽ hiểu tại sao. Sau một thời gian tu tập lâu dài thì mình sẽ nhận ra điều ấy. Những người quá thông minh thường bỏ cuộc rất sớm. Họ chẳng học hỏi được gì cả. Các bạn phải loại bỏ trí thông minh của mình đi. Nếu tự xem mình là hơn kẻ khác thì mình sẽ khổ đau. Thật đáng buồn! Tự ái nào có ích lợi gì.

Hỏi: Đôi khi tôi có cảm giác rằng từ ngày tôi trở thành một nhà sư, khổ đau của tôi cũng như mọi thử thách đối với tôi ngày càng nặng nề hơn.

Đáp: Tôi hiểu rằng vài người trong số các bạn từng sống trong cảnh tiện nghi vật chất và một sự tự do giả tạo bên ngoài. Nếu đem so sánh với cuộc sống trước đây thì cuộc sống hiện nay của các bạn nhất định là khắc khổ hơn nhiều. Đấy là chưa kể trong khi tu tập tôi lại còn bắt các bạn phải ngồi yên hàng giờ liên tiếp. Thức ăn và khí hậu thì lại xa lạ, không như những gì mà các bạn đã quen từ trước nơi quê hương mình. Dầu sao thì mỗi con người sớm hay muộn gì cũng sẽ phải trải qua các thử thách ấy (các thứ khổ đau vì sự đổi thay). Thế nhưng đấy cũng chỉ là một hình thức khổ đau có thể mang lại sự chấm dứt khổ đau. Đấy là những gì mà các bạn phải hiểu. Mỗi khi mình hờn giận hay ta thán chính mình, thì hãy lợi dụng ngay các dịp ấy để tìm hiểu tâm thức mình (phân tích xem các sự hờn giận và ta thán đó phát sinh từ đâu và tại sao chúng lại phát sinh như thế). Đức Phật từng nói rằng các thứ ô nhiễm trong tâm thức mình chính là người thầy của mình. Nếu các bạn có cảm giác là tôi đang làm cho các bạn phải khổ đau, thì cũng nên hiểu rằng đấy là vì tôi muốn mang lại cho các bạn những điều tốt lành. Tôi hiểu rằng một vài người trong số các bạn học cao và hiểu rộng. Thế nhưng cũng có nhiều người tuy kém cỏi và ít học hơn nhưng lại tu tập dễ dàng hơn. Đối với các người Tây Phương, chẳng hạn như các bạn đang ngồi đây, thì các bạn lại có một gian nhà quá to lớn để lau chùi. Có phải rằng mỗi khi quét dọn nhà cửa thì mình lại được thêm một khoảng không gian mới rộng hơn cho sự sinh hoạt hằng ngày của mình hay chăng? Có phải là bạn sẽ có một gian bếp, một phòng đọc sách, một phòng khách tươm tất hơn hay không? Vậy thì mình phải kiên nhẫn.

Sự kiên nhẫn và trì chí thật cần thiết cho việc tu tập. Lúc tôi còn là một tỳ kheo trẻ, tôi không phải đương đầu với các khó khăn tương tự như trường hợp của các bạn ngày nay. Tôi biết tiếng nói (của xứ sở tôi) và ăn những thức ăn mà tôi đã quen từ ngày còn bé. Thế nhưng chính tôi cũng đã phải trải qua những quãng đời thất vọng. Trong những lúc ấy tôi chỉ muốn cởi bỏ chiếc áo cà sa và đôi khi còn nghĩ đến cả việc tự tử. Tất cả những thứ khổ đau ấy cũng chỉ là hậu quả của những quan điểm sai lầm. Thế nhưng khi nào nhìn thấy được sự thật thì các bạn cũng sẽ tự giải thoát cho mình ra khỏi mọi thứ quan điểm và chính kiến. Tất cả sẽ trở nên an bình.

Hỏi: Thiền định giúp tôi phát huy được các thể dạng tâm thức thật an bình. Vậy tôi còn phải làm gì nữa?

Đáp: Tốt lắm. Phải giữ cho tâm thức an bình và thật chú tâm. Phải sử dụng sự chú tâm đó để quán xét thân xác và tâm thức mình. Nếu tâm thức không được an bình thì cũng cứ quán xét nó. Chính đấy là cách mà các bạn sẽ tìm thấy cho mình sự an bình đích thật. Tại sao lại là như thế? Bởi vì nhờ đó mình sẽ nhận ra bản chất vô thường của mọi sự vật. Ngay cả đối với sự an bình thì cũng phải xem nó là vô thường. Nếu cứ bám víu vào thể dạng tâm thức an bình của mình thì mình sẽ khổ đau mỗi khi các thể dạng ấy mất đi. Hãy buông bỏ tất cả, ngay cả đối với sự an bình.

Hỏi: Có phải tôi đã nghe đúng là thầy từng nói rằng thầy rất sợ các đệ tử quá sức chuyên cần hay không?

Đáp: Vâng. Đúng như thế. Tôi rất sợ. Tôi lo sợ vì họ quá sức chuyên cần. Họ cố gắng quá sức nhưng lại thiếu trí tuệ. Chẳng qua đấy cũng chỉ là cách tự tạo ra cho mình mọi thứ khổ đau một cách vô ích mà thôi. Trong số các bạn nếu có ai mong muốn đạt được giác ngộ bằng cách cắn răng và phấn đấu đến cùng, thì cũng nên hiểu rằng những cố gắng ấy chỉ là vô ích. Tất cả mọi người đều như nhau. Họ nào có hiểu được bản chất của mọi sự vật (sankhâra) là gì. Tất cả các sự hình thành, dù là trong tâm thức hay trên thân xác, đều là vô thường. Vì thế cũng không nên bám víu vào bất cứ một thứ gì cả. Một số người cho rằng mình hiểu biết. Họ chỉ trích, phân tích và phán đoán. Tốt lắm. Cứ để yên họ với các quan điểm của họ. Cách tạo dựng ra các sự phân biệt ấy thật hết sức là nguy hiểm.

Tương tự như trên một con đường với một khúc quanh thật gắt, nếu mình nghĩ rằng kẻ khác kém hay trội hơn mình, hoặc ngang hàng với mình, thì tức khắc mình sẽ bị bắn ra khỏi con đường. Nếu tạo dựng ra mọi sự phân biệt thì đấy cũng chỉ là cách tạo ra khổ đau cho mình mà thôi.

Hỏi: Tôi hành thiền từ nhiều năm nay. Tâm thức tôi luôn rộng mở và an bình dù phải đương đầu với bối cảnh nào. Thế nhưng ngày nay, tôi lại muốn luyện tập trở lại từ đầu, tức là khởi sự từ các thể dạng tập trung cao độ (chỉ / định) và các thể dạng hòa nhập (tức các thể dạng lắng sâu vào thiền định) của tâm thức.

Đáp: Điều này rất tốt. Đấy là các phép luyện tập tâm thần rất hữu ích. Một khi đã đạt được trí tuệ thì mình cũng sẽ không còn bám víu vào các thể dạng tâm thức phát sinh từ sự tập trung cao độ nữa (sự tập trung cao độ thường mang lại cho người hành thiền các thể dạng lâng lâng, thanh thản và phúc hạnh, nhiều người ngưng lại mọi việc tu tập ở mức độ này. Thế nhưng mục đích thật sự của phép luyện tập thiền định là đạt được giác ngộ, không phải là để thực hiện một thể dạng phúc hạnh nào cả. Do đó khi một người tu tập biết ý thức và đã đạt được trí tuệ thì họ sẽ không quan tâm đến các tác động thứ yếu phát sinh từ các thể dạng tập trung cực mạnh của sự chú tâm nữa, mà tiếp tục hướng vào sự giác ngộ tối thượng). Bởi vì đấy cũng chẳng khác gì ngồi yên thật lâu hết giờ này sang giờ khác (để lắng sâu vào các thể dạng hòa nhập, thế nhưng sẽ không đi đến đâu cả). Việc luyện tập ấy cũng rất tốt, thế nhưng trên thực tế thì việc tu tập phải vượt thoát khỏi bất cứ một tư thế nào (giác ngộ thì lúc nào cũng phải giác ngộ, không phải chỉ giác ngộ trong khi ngồi yên để lắng sâu vào các thể dạng hòa nhập). Nhất thiết chỉ cần quán xét trực tiếp tâm thức mình. Đấy mới đúng thật là trí tuệ. Chỉ khi nào quán xét và hiểu được tâm thức mình là gì, thì các bạn mới đạt được được trí tuệ giúp mình nhận biết được các khả năng giới hạn của sự tập trung (tập trung vào các thể dạng hòa nhập chưa phải là sự giải thoát và giác ngộ), và cả của kinh sách (bởi vì kinh sách cũng chỉ có giá trị trên mặt lý thuyết). Sau khi luyện tập và hiểu được sự kiện không-bám-víu là gì, thì khi đó mình mới nên nghiên cứu thêm về kinh sách. Khi ấy kinh sách sẽ trở thành một món tráng miệng tuyệt hảo giúp mình có thêm kiến thức để giảng dạy cho kẻ khác, tất nhiên là nếu mình muốn (đây cũng là một điểm khác biệt căn bản giữa Phật Giáo Theravada và Đại Thừa: Phật Giáo Đại Thừa chủ trương việc tu tập của mình là vì người khác). Và nhất là khi đó thì các bạn cũng tha hồ luyện tập trở lại sự chú tâm để mang lại cho mình các thể dạng hòa nhập. Lúc đó bạn cũng sẽ có thừa trí tuệ để hiểu rằng không nên bám víu vào bất cứ một thứ gì cả.

Hỏi: Xin thầy tóm lược các điểm chính yếu trong buổi thảo luận hôm nay.

Đáp: Phải tự quán xét lấy mình. Phải hiểu mình là gì. Phải quan sát thân xác và tâm thức mình để tìm hiểu chính mình. Dù đang ngồi, đang nằm hay đang ăn, thì lúc nào cũng phải ý thức các khả năng giới hạn của chính mình (các sai lầm của mình, nghiệp và vô minh của mình, cái ngã đang trói buộc và đày đọa mình). Phải phát huy trí tuệ. Tu tập không phải nhằm tìm cách để đạt được một cái gì cả. Chỉ cần thật chú tâm vào những gì là như thế. Toàn bộ phép luyện tập thiền định cũng chỉ xoay quanh sự quan sát trực tiếp tâm thức của chính mình. Các bạn cảm thấy đau đớn à, vậy thì nguyên nhân và sự chấm dứt của nó là gì? Dầu sao đi nữa thì các bạn cũng phải kiên nhẫn, thật nhiều kiên nhẫn và sức chịu đựng. Dần dần từng chút một rồi các bạn sẽ hiểu. Đức Phật từng bảo rằng các môn đệ nên ở cạnh thầy mình ít nhất là năm năm.

Các bạn nên luôn trau dồi các giới hạnh bố thí, nhẫn nhục và lòng tôn kính.

Không nên tu tập quá nghiêm ngặt. Không được nô lệ cho các hình thức bên ngoài. Nhìn vào kẻ khác là một lầm lỗi rất lớn không được phạm vào. Chỉ cần phát huy một thái độ thật tự nhiên và luôn giữ thái độ ấy. Các giới luật và quy tắc nơi tự viện thật hết sức là quan trọng. Các giới luật và quy tắc ấy sẽ tạo ra một môi trường (cuộc sống tập thể) vừa đơn giản và hài hòa. Phải nhận thấy lợi ích của môi trường ấy. Phải luôn ghi nhớ là cốt tủy của giới luật chính là sự quan sát các chủ đích của mình, sự quán xét tâm thức của chính mình. Phải có trí tuệ. Không được phân biệt (chỉ trích, so sánh, đánh giá…) gì cả. Trong một khu rừng nếu mình nổi nóng với một gốc cây vì nó bé tí xíu, trong khi mình chỉ thích các gốc cây thật to, thì chẳng phải là ngu ngốc lắm hay sao? Không bao giờ được phép xét đoán kẻ khác. Tất cả mọi sự khác biệt đều thuộc vào bối cảnh của thiên nhiên. Tìm cách biến cải tất cả mọi thứ để làm giảm bớt đi các sự khác biệt là một chuyện không cần thiết.

Do đó phải hết sức kiên nhẫn. Phát huy đạo đức. Sống đơn sơ và tự nhiên. Quan sát tâm thức mình. Đấy là cách tu tập của tất cả chúng ta. Chỉ có cách đó mới giúp mình loại bỏ được sự ích kỷ và đạt được sự an bình.

Hỏi: Xin thầy nhắc lại các điểm chủ yếu nhất trong việc tu tập phật giáo.

Đáp: Trước hết các bạn phải ý thức được thân xác và ngôn từ của mình, phải làm thế nào để quan sát chúng một cách hữu hiệu và áp dụng chúng vào việc tu tập (phải ý thức được các tác động tạo nghiệp của thân xác, ngôn từ và tâm ý hầu giúp mình biết giữ gìn đạo đức và tạo nghiệp lành cho mình – nói một cách tóm tắt là tu giới). Sau đó các bạn phải tập luyện tâm thức nhằm phát huy sự tập trung (tu định, còn gọi là tu thiền). Giai đoạn thứ ba là nhờ vào sự chú tâm (phát huy bởi phép tu định – samatha), các bạn sẽ làm bùng lên trí tuệ giúp mình nhìn thấy thật minh bạch bản chất của mọi sự vật (tu tuệ, còn gọi là sự quán thấy – vipassana). Đấy là cách mà trí tuệ của các bạn sẽ không còn lệ thuộc vào bất cứ một tình huống nào, một khung cảnh nào hay một nơi chốn nào nữa (tức là một sự hiểu biết tối thượng đã loại bỏ được tất cả các điều kiện trói buộc, nói cách khác là một sự hiểu biết vượt lên trên các sự tạo dựng mang tính cách khái niệm, nhị nguyên và quy ước của tâm thức). Trí tuệ đó sẽ hòa nhập sự chuyển động của chính các bạn vào toàn thể thế giới này (có nghĩa là đạt được niết bàn).

Nói cách khác, theo tôi thì nếu muốn nêu lên những gì quan trọng nhất trong giáo huấn Phật Giáo thì nhất thiết phải nói đến tầm quan trọng vô song của việc nhận biết những gì tốt và không tốt. Nói lên điều đó tôi không hề có ý giới hạn trong lãnh vực luân lý (có nghĩa là không phải chỉ tốt hay không tốt trong lãnh vực đạo đức mà phải mở rộng ra trong lãnh vực của tất cả mọi hiện tượng. Nói cách khác là phải nhận biết được bản chất “đúng” và “sai” của các hiện tượng trong thế giới này, tức là sự thật “tuyệt đối” và “tương đối” của chúng, hay là “bản chất trống không” và các “hình tướng ảo giác” của chúng). Rất nhiều người đến tìm tôi và hỏi tôi rằng: “Tôi từng được nghe người ta giảng về giáo huấn của Đức Phật – nhưng không biết họ nói như thế có đúng không?”, hoặc: “Tôi nên làm điều này hay điều kia, hay chỉ nên làm điều nọ?”. Thật ra đối với việc tu tập và dù trong bối cảnh nào, thì cũng chỉ gồm có một việc như sau: phải tự mình nhận biết những gì là tốt, những gì mang lại sự hài hòa, những gì là Dhamma, và đồng thời phải nhận biết những gì đi ngược lại với các thứ ấy. Cách thuyết giảng của Đức Phật thật hết sức đơn giản. Thế nhưng nhiều người lại không chịu nghe và cũng không chịu hiểu. Giáo huấn của Đức Phật là con đường ở giữa (trung đạo), giúp mình tìm hiểu những gì thăng bằng, tức là những gì gọi là Dhamma. Bước theo con đường ở giữa, dù là trong một bối cảnh nào, luôn là một cách giúp mình vượt thoát khỏi mọi sự bế tắc tạo ra bởi các vị thế cực đoan.

Nhiều người đến hỏi tôi: “Có phải cách tu tập này là cách tốt nhất hay không? Tôi phải làm gì trong khóa tu học tổ chức tại thiền viện này hay trong trung tâm kia?”. Họ cứ tiếp tục tu tập bằng cách thắc mắc như thế: “Có phải đây là cách tốt nhất hay không?”. Các bạn có thể nêu lên bất tận các câu hỏi đại loại như thế, nhưng nhất định là các bạn sẽ chẳng bao giờ tìm thấy được một câu giải đáp thỏa đáng nào có thể giúp giúp các bạn đến gần với Dhamma được. Các câu hỏi ấy không bao giờ có thể đưa các bạn đến với Dhamma. Phương pháp duy nhất giúp mình tìm thấy Dhamma là nhìn vào bên trong con tim của chính mình để nhận ra những gì là đúng, những gì không đúng, những gì thăng bằng và những gì không thăng bằng (luôn luôn biến động). Mỗi khi các bạn nêu lên thắc mắc với người khác thì những gì sẽ xảy ra? Điều đó có mang lại sự hiểu biết hay không, hay chỉ là hoang mang và kinh ngạc? Hãy cố gắng nhìn vào chính quá trình vận hành của sự thắc mắc, thay vì nô lệ cho bất cứ một loại câu hỏi nào và coi đấy như là một sự thật (thông thường chúng ta nêu lên những câu hỏi thật hạn hẹp, ngớ ngẩn và vô nghĩa, hoàn toàn vướng mắc bởi vô minh và cái tôi của mình, thế nhưng mình lại cứ tưởng rằng các câu hỏi của mình là đúng, là có lý và bắt buộc người khác phải đưa ra những lời giải đáp thỏa đáng).

Đức Phật luôn ở bên cạnh chúng ta và thuyết giảng cho chúng ta nghe. Chỉ cần các bạn hiểu được điều ấy. Có những niềm phúc hạnh thế nhưng cũng có những mối lo buồn. Có sự thích thú nhưng cũng có đớn đau. Tất cả các thứ ấy đều đang ở nơi này. Ngay vào lúc mà các bạn vừa hiểu được bản chất của thích thú và đớn đau là gì thì tức thời các bạn cũng trông thấy Đức Phật, trông thấy cả Dhamma (quan điểm này cũng là quan điểm của Thiền Học). Đức Phật không khác với các thứ ấy. Nói thế có nghĩa là trong từng mỗi khoảnh khắc khi các bạn thực hiện được kinh nghiệm cảm nhận về những gì êm ái và những gì khó chịu thì đấy chính là Dhamma (nên hiểu chữ Dhamma có nghĩa là Đạo Pháp thế nhưng cũng có nghĩ là một hiện tượng), là Đức Phật (Đức Phật mà mình hình dung được cũng chỉ là một dhamma hay một hiện tượng)- với điều kiện là bạn phải quán thấy điều ấy một cách minh bạch. Thế nhưng hầu hết mọi người đều hành xử như những kẻ mù lòa (vô minh), đối với những gì êm ái thì thốt lên: “Ồ! Tôi thích cái này lắm, tôi muốn được nhiều hơn nữa!”. Và đối với những gì khó chịu thì: “Đi khuất mắt đi. Tôi không thích thứ ấy. Tôi không còn muốn nhìn thấy thứ ấy nữa!” Nếu các bạn có thể hòa nhập hoàn toàn vào bản chất của các kinh nghiệm cảm nhận đơn thuần nhất (tức giản dị và tinh khiết nhất) mà mình có thể thực hiện được (nói cách khác là không diễn đạt bất cứ gì phát sinh từ các sự cảm nhận của mình) thì đấy sẽ là cách mà các bạn nói lên lòng tôn kính (biết ơn) của mình đối với Đức Phật, và đồng thời thì các bạn cũng đang trông thấy Đức Phật, trông thấy Dhamma, và chính mình cũng đang trở thành một vị Phật.

Quả thật không có gì khó cả, duy nhất chỉ cần các bạn hiểu được điều đó. Thật hết sức đơn giản và trực tiếp (sự giác ngộ mang tính cách đột khởi và bất thần tương tự như một tia chớp). Mỗi khi các sự vật êm ái hiện ra thì các bạn phải hiểu ngay rằng chúng chỉ là trống không. Mỗi khi các sự vật mang tính cách khó chịu (không thích thú, bất toại nguyện) hiện ra thì các bạn phải tự nhủ rằng đấy không phải là mình và cũng không thuộc vào của mình: các thứ ấy sẽ tự biến mất tương tự như chúng từng hiện ra trước đây. Không bao giờ nên xem chúng là chính mình, và cũng không nên tự nhận diện mình qua các đặc tính của chúng. Chỉ nên nhìn vào chúng thế thôi, tâm thức sẽ tự động tìm thấy sự thăng bằng cho nó. Khi nào tâm thức trở nên thăng bằng thì cũng có nghĩa là các bạn đang bước đi trên con đường đúng đắn, các bạn đang hướng vào những lời giáo huấn của Đức Phật, có nghĩa là những lời giảng dạy giúp các bạn tìm thấy sự giải thoát cho mình.

Lắm khi có những người vì hăng say quá mức nên lúc nào cũng cứ thắc mắc: “…Tôi có đủ sức đạt được cấp bậc này hay cấp bậc kia trong thể dạng samadhi (quán, trí tuệ)hay không?”, hoặc: “Tôi có thể đạt được những sức mạnh thần bí nào?”, hay là: “Người ta có thể trông thấy gì trong thể dạng samadhi”. Đấy là cách mà họ trèo lên trên những gì mà Đức Phật giảng dạy để mà rơi xuống những chỗ hoàn toàn không mang một lợi ích nào cả.

Các bạn có thể trông thấy Đức Phật qua những vật thể đơn sơ nhất đang hiện hữu trước mặt các bạn, tất nhiên là với điều kiện các bạn có muốn trông thấy hay là không. Tất cả đều tùy thuộc vào một thế thăng bằng tạo ra giữa hai thể dạng: không nắm bắt (không bám víu) cũng không xô đẩy (ghét bỏ). Một cách tóm tắt là những gì tôi nói từ trước đến nay cũng chỉ đơn giản là giáo huấn của Ajahn Chah. Tất cả những ai có trí tuệ đều phải hiểu rằng những thứ ấy không đúng thật là Dhamma. Đấy chỉ là các ngôn từ dùng để nói lên Dhamma. Và nếu như các bạn nghĩ rằng những lời ấy đúng là Dhamma, thì cũng đành phải nói thêm một lần nữa là các bạn chẳng hiểu gì cả (ngôn từ là trống không, giáo huấn của Ajahn Chah cũng là trống không, tất cả chỉ là khái niệm! Tuyệt vời thay, xin chắp tay bái phục).

Trên thực tế, ngôn từ trong các lời giảng huấn ấy vỏn vẹn cũng chẳng có mục đích nào khác hơn là hướng các bạn vào công việc của các bạn mà chính các bạn phải tự mình thực hiện. Đức Phật cũng đã tự mình đạt được giác ngộ. Đức Phật không có người thầy nào cả. Ngài thực hiện một mình. Trên phương diện đó chúng ta đều ngang hàng với Phật. Không có ai làm thay cho chúng ta được. Đấy là một thứ gì đó mà tất cả chúng ta mỗi người đều phải tự thực hiện một mình. Chính mình phải tự giác ngộ cho chính mình. Vì vậy tôi cũng chỉ xin các bạn hãy chấp nhận những lời này, và cũng chỉ nên quan tâm đến chúng nếu các bạn nhận thấy chúng có thể mang lại lợi ích cho các bạn. Thế nhưng còn thêm một điều phải lưu ý nữa là các bạn nên hiểu rằng đây cũng chỉ là một vài ngôn từ thêm thắt thế thôi (tức mang tính cách phụ thuộc và bên ngoài).Bởi vì sự tu tập đích thật nằm ở bên trong con tim của các bạn – sự tu tập ấy mới đúng là những gì có thể giúp các bạn quán thấy được Phật Tính của chính các bạn, và giúp các bạn hiểu được là phải làm thế nào để thành Phật. Ngày nay, hình như có quá nhiều người rơi vào các cách hành xử sai lầm. Ở Thái Lan họ đến tìm tôi để nhờ tôi thực thi một số nghi lễ nào đó và họ cứ nghĩ rằng các thứ ấy sẽ mang lại nhiều điều tốt đẹp cho họ. Hoặc họ tìm tôi để nhờ tôi ban phép cho các tượng Phật nho nhỏ của họ (các tượng Phật mà người Thái thường dùng để đeo trước ngực)và cho rằng đấy là cách sẽ mang lại cho họ một sự tốt đẹp nào đó. Hoặc là – đây cũng chính là trường hợp của các bạn, những người Tây Phương đang ngồi đây – họ đến tìm tôi để nhờ tôi thuyết giảng và nghĩ rằng như thế sẽ mang lại những điều lợi ích cho họ. Thế nhưng trên thực tế, tất cả những thứ ấy chỉ là cách mà các bạn tự khinh thị mình mà thôi, bởi vì Đức Phật và Dhamma, tức là sự thật, tất cả đang sẵn có trong con tim của các bạn. Tất cả những gì mà các bạn cần phải làm là quay nhìn vào nội tâm của mình, tận dụng nó, tìm hiểu nó, hợp tác với nó. Mọi sự vật sẽ trở nên đơn giản hơn. Các bạn sẽ không còn gặp phải bất cứ một khó khăn nào khác nữa.

Bures-Sur-Yvette, 29.01.14

Đăng bởi

THIỀN QUÁN TRONG TU TẬP PHẬT GIÁO

VỊ TRÍ CỦA THIỀN QUÁN TRONG TU TẬP PHẬT GIÁO

(A Tool Among Many: The Place of Vipassana in Buddhist Practice )

Tác giả: Thanissaro Bhikkhu

Đôi nét về tác giả: Tỷ Kheo Thanissaro ( Geoffrey Degraff, 1949 – ) là một nhà sư Phật giáo người Mỹ, theo truyền thống khổ hạnh Sơn Lâm của Thái Lan ( Thai Forest Tradition). Sau khi tốt nghiệp Đại học Oberlin College năm 1971 về ngành Lịch Sử Tri Thức Âu châu, sư du hành đến Thái Lan và học Thiền dưới sự hướng dẫn của Ajahn Fuang Jotiko, Sư Jotiko là đệ tử của ngài Ajahn Lee.

Sư Thanissaro xuất gia năm 1976 và tu học tại chùa Wat Dammasathit, và vẫn ở lại chùa này sau khi sư phụ viên tịch vào năm 1986. Vào năm 1991, sư du hành đến các vùng đồi núi của San Diego County ( Hoa Kỳ), và giúp Ajahn Suwat Suwaco thành lập Chùa Wat Mettavanaram ( Metta Forest Monastery).

Sư được chọn làm trụ trì của chùa này vào năm 1993. Sư Thanissaro đã xuất bản nhiều tác phẩm và dịch phẩm, gồm có các cuốn cẩm nang tu thiền của Ajahn Lee dịch từ tiếng Thái sang tiếng Anh : Handful of Leaves ( Một Nắm Lá , là một hợp tuyển kinh tạng Pali gồm 4 tập ); ( The Buddhist Monastic Code (Luật Lệ Tu Viện Phật Giáo, là cẩm nang tham khảo của tăng sĩ , gồm hai tập); Wings to Awakening ( Cánh Cửa Giải Thoát, là một hợp tuyển kinh tạng Pali); đồng tác giả của bộ sách giáo khoa trình độ đại học là Buddhist Religions: A Historical Introduction (Lịch Sử Phật Giáo Nhập Môn ); The Mind Like Fire Unbound ( Tâm Như Lửa Cháy Bùng ); The Paradox of Becoming ( Sự Mâu Thuẫn của Hữu); The Shape of Suffering (Sự Hình Thành của Khổ ); Dhammapada : A Translation ( Bản Dịch Kinh Pháp Cú ); Skill in Questions ( Kỹ Năng Đặt Câu Hỏi)… và Collections of Essays on Buddhist Practice (Tuyển Tập các Bài Luận về Tu Tập Phật Giáo)cũng như hằng trăm bài pháp thoại đã được phiên tả và xuất bản…Hiện nay Tỷ Kheo Thanissaro vẫn là Trụ trì Tu viện Metta Forest Monastery ( San Diego, Hoa Kỳ).

_____________________________

Thiền quán (Vipassana) chính xác nghĩa là gì ?

Hầu như bất cứ sách nào viết về Thiền tập Phật giáo thời kỳ sơ khai cũng nói với bạn rằng Đức Phật giảng dạy hai kiểu thiền tập: Thiền chỉ (samatha) và Thiền quán (vipassana). Thiền chỉ ( Samatha), nghĩa là định tĩnh, được xem là một phương pháp nuôi dưỡng những trạng thái hành thiền thâm sâu mạnh mẽ gọi là nhập định ( Jhana). Thiền quán (Vipassana) – nghĩa đen là “ thấy rõ ”( minh sát), nhưng thường vẫn được phiên dịch là Thiền quán – được xem là một phương pháp sử dụng một khoảng thời gian tĩnh lặng để nuôi dưỡng chánh niệm từng khoảnh khắc về tính bất định của các ý niệm mà hành giả trực tiếp cảm nghiệm trong giây phút hiện tại.

Chánh niệm này tạo ra cảm giác không còn tham đắm trước mọi hiện tượng, như vậy đưa tâm đến chỗ giải thoát khỏi khổ đau. Chúng ta được cho biết rằng hai phương pháp này hoàn toàn tách biệt nhau, và trong hai phương pháp này, Thiền quán là sự đóng góp nổi bật của Phật giáo vào khoa học thiền định. Những hệ thống tu tập khác trước thời Đức Phật cũng đã dạy về Thiền chỉ, nhưng Đức Phật là vị thầy đầu tiên khám phá và giảng dạy Thiền quán. Mặc dù một số hành giả Phật giáo có thể thực tập Thiền chỉ trước khi chuyển qua Thiền quán, tu tập Thiền chỉ không thật sự cần thiết cho mục đích đạt đến giác ngộ. Là một công cụ hành thiền, phương pháp Thiền quán cũng đủ để đạt được mục tiêu giác ngộ. Chúng ta được cho biết như vậy.

Nhưng nếu bạn nhìn trực tiếp vào các văn bản kinh Pali – là nguồn giáo lý của Đức Phật thời cổ sơ vẫn còn tồn tại ngày nay – bạn sẽ thấy rằng mặc dù các kinh văn có dùng chữ Samatha với ý nghĩa là ‘định tĩnh’, và Vipassana với nghĩa là ‘ thấy rõ ’, tuy thế các kinh ấy không xác nhận phần trí tuệ mà các từ đó đã nhận được. Chỉ vài dịp hiếm hoi kinh có dùng chữ Vipassana – trái ngược hẳn với từ Jhana được kinh sử dụng thường xuyên. Khi kinh mô tả Đức Phật dạy bảo các đệ tử đi hành thiền, kinh chưa bao giờ ghi nhận Ngài nói rằng “Hãy đi tu tập thiền quán (Vipassana), nhưng luôn luôn kinh ghi rằng “ Hãy đi tu tập định” (Jhana). Và các kinh văn cũng chưa bao giờ dùng từ Vipassana để chỉ ý nghĩa tương đương với bất cứ một kỹ thuật thiền chánh niệm nào. Trong một vài trường hợp kinh có đề cập từ Thiền quán (Vipassana), kinh hầu như luôn luôn dùng từ này đi cùng với Thiền chỉ (Samatha) – không phải như là hai phương pháp thay thế nhau, nhưng là hai phẩm chất của tâm mà hành giả có thể ‘ hành trì để đạt được’ hay do ‘ thiên phú ’, và cả hai cần phải được tu tập với nhau.

Chẳng hạn, một ví dụ (Tương Ưng bộ Kinh 35-204), so sánh Thiền chỉ và Thiền quán như một cặp sứ giả cực nhanh đi vào thành trì của Thân qua Bát Chánh Đạo và dâng bản phúc trình chính xác của họ – giải thoát mọi trói buộc, hay là Niết Bàn – cho Thức đang hoạt động như vị tư lệnh của thành trì. Một đoạn kinh khác, ( Tăng Chi Bộ Kinh 10. 71) khuyến nghị rằng bất cứ ai muốn chấm dứt mọi phiền não thì hãy dấn thân thực hành Thiền chỉ và phát triển Thiền quán – ngoài việc nỗ lực hoàn thiện các qui định về giới luật và tu tập hạnh viễn ly.

Câu cuối này tự nó không có gì đáng chú ý, nhưng cũng bài kinh này đã đưa ra cùng lời khuyên như vậy cho bất cứ ai muốn đạt đến nhập định (jhanas) là : hãy dấn thân thực hành Thiền chỉ và phát triển Thiền quán. Điều này gợi ý rằng, trong mắt của những vị tập hợp kinh tạng Pali, Thiền chỉ, nhập định, và Thiền quán , tất cả chỉ là thành phần của một con đường mà thôi. Thiền chỉ và Thiền quán được thực hành cùng với nhau để đạt đến nhập định, và rồi – dựa trên nhập định – tiếp tục phát triển xa hơn để tiến đến chấm dứt mọi cấu uế của tâm và đem lại giải thoát khỏi khổ đau. Điểm này có nhiều bằng chứng hổ trợ trong nhiều kinh khác nữa.

Chẳng hạn, có một đoạn kinh mô tả ba phương cách mà Thiền chỉ và Thiền quán có thể cùng hoạt động với nhau để đưa đến tri kiến Giải Thoát: hoặc là Thiền chỉ phát triển trước Thiền quán, Thiền quán phát triển trước Thiền chỉ, hay là cả hai phát triển cùng một lần với nhau (Tăng Chi Bộ Kinh 4,170). Lời kinh gợi ý một hình ảnh ẩn dụ về hai con trâu kéo một cái xe cày : một con đi trước con kia hay cả hai con cùng được buộc vào cái cày song song với nhau. Một đoạn kinh khác ( Tăng Chi Bộ Kinh 4, 94) chỉ rõ rằng nếu Thiền chỉ phát triển trước Thiền quán – hay Thiền quán trước Thiền chỉ – thì việc hành thiền của hành giả ở trong trạng thái mất quân bình và cần phải sửa chữa.

Một hành giả đã đạt được một mức độ nào đó của Thiền chỉ, nhưng ‘ không có Thiền quán các hiện tượng dựa trên sự tăng cường chất vấn tìm hiểu, ‘ cần phải hỏi một hành giả đồng tu đã phát triển Thiền quán: “ Các hành / hiện tượng (sankhara) cần được xem xét như thế nào ? Chúng cần phải được quán sát như thế nào? Với tuệ giác, chúng phải được nhìn thấy như thế nào?” và rồi phát triển Thiền quán theo đúng như lời chỉ dẫn của vị ấy. Những động từ trong các câu hỏi này –‘ xem xét’, ‘ quán sát’ , ‘nhìn thấy’ – chỉ rõ rằng cần có nhiều việc phải làm trong quá trình phát triển Thiền quán chứ không phải chỉ là một kỹ thuật chánh niệm. Thật ra thay vào đó, như chúng ta sẽ thấy sau đây, những động từ ấy áp dụng cho một tiến trình tìm tòi học hỏi thiện xảo gọi là “ như lý tác ý’ ( yoniso manasikara = appropriate attention).

Trường hợp ngược lại – một hành giả đã phát triển một mức độ Thiền quán các hiện tượng dựa trên sự tăng cường chất vấn tìm hiểu, nhưng không có Thiền chỉ – cần phải hỏi một hành giả khác đã đạt được Thiền chỉ : “ Làm thế nào để tâm vững chải ? Làm thế nào để tâm an trú? Làm thế nào để hợp nhất tâm ? Làm thế nào để định tâm ? ” và rồi hãy làm theo lời chỉ dẫn của vị ấy để có thể phát triển được Thiền chỉ. Những động từ được sử dụng ở đây cho ta cảm tưởng rằng ‘ Thiền chỉ ’ trong văn cảnh này chính là nhập định (jhana). Cảm tưởng này được củng cố khi chúng ta ghi nhận rằng trong mọi trường hợp khi các bài kinh nói rõ ràng về các mức độ định cần thiết để tuệ giác có thể phát sinh, những mức độ ấy chính là nhập định / nhập các tầng thiền ( jhanas).

Một khi hành giả đã phát triển cả Thiền chỉ lẫn Thiền quán, vị ấy cần phải “ nỗ lực thiết lập những phẩm chất thiện xảo này tiến lên một mức độ cao hơn để đoạn trừ các lậu hoặc (asava). Điều này tương ứng với con đường Thiền chỉ và Thiền quán cùng phát triển với nhau. Một đoạn trong Trung Bộ Kinh số 149 mô tả việc này xảy ra như thế nào. Hành giả nhận biết và thấy, đúng như thật tướng của chúng , sáu căn ( năm căn cọng với Thức là sáu), đối tượng của sáu căn ( là sáu trần), ý thức sinh khởi từ mỗi căn, sự tiếp xúc của mỗi căn, và bất cứ những gì được cảm nhận như là lạc, khổ, hay bất lạc bất khổ khởi sinh từ sự tiếp xúc đó. Hành giả duy trì sự tỉnh giác này bằng cách giữ tâm không bị lôi cuốn theo những cảm thọ ấy, không dính mắc, không hoang mang, chú tâm vào những điểm bất lợi của chúng, từ bỏ mọi khát ái đối với chúng: trạng thái này được xem như là Thiền quán. Cùng lúc đó – từ bỏ mọi phiền não về thân và tâm, những dằn vặt, sầu muộn – hành giả cảm nhận được an lạc trong thân và tâm: trạng thái này được xem như là Thiền chỉ. Việc tu tập này không những chỉ phát triển Thiền chỉ và Thiền quán cùng một lần với nhau, mà lại còn đưa 37 Cánh Cửa Giải Thoát – bao gồm cả nhập định – đến mức phát triển tột đỉnh .

Như vậy, con đường đúng đắn là con đường trong đó Thiền chỉ và Thiền quán được quân bình, phẩm hạnh này này hổ trợ và hoạt động như người kiểm soát phẩm hạnh kia. Thiền quán giúp giữ gìn sự an tịnh khỏi trở trên trì trệ và buồn chán. Thiền chỉ giúp ngăn chận những biểu hiện của sân hận – như là buồn nôn, chóng mặt, mất phương hướng, và thậm chí hoàn toàn đờ đẫn – chúng có thể xảy ra khi tâm bị mắc kẹt trong một trạng thái ngược lại với ý muốn của nó trong giây phút hiện tại.

Từ sự mô tả này, rõ ràng là Thiền chỉ và Thiền quán không phải là hai con đường tách rời nhau trong tu tập, nhưng là hai pháp môn liên hệ đến giây phút hiện tại mang tính chất bổ sung cho nhau: Thiền chỉ cho hành giả một cảm giác an lạc trong hiện tại: Thiền quán cho hành giả một cái nhìn sáng suốt về các hiện tượng đang xảy ra đúng như thực tướng của chúng. Điều này rõ ràng cho thấy tại sao hai pháp môn này cần phải hoạt động với nhau để đạt đến nhập định. Như những lời hướng dẫn tiêu chuẩn về pháp Quán Niệm Hơi Thở đã chỉ rõ (Trung Bộ Kinh 118), việc đạt đến nhập định liên hệ đến ba tiến trình: hỷ lạc, định tâm, và giải thoát tâm.

Hỷ lạc nghĩa là có một cảm giác vui tươi và hài lòng trong hiện tại. Định tâm là giữ vững sự chú tâm vào đối tượng thiền quán, trong lúc giải thoát tâm nghĩa là giải phóng tâm khỏi các yếu tố thô thiển ở tầng định thấp hơn để có thể tiến lên tầng định cao hơn. Hai tiến trình đầu là chức năng của Thiền chỉ, trong lúc tiến trình cuối cùng là chức năng của Thiền quán. Cả ba tiến trình phải hoạt động với nhau. Ví dụ, nếu có Thiền chỉ và hỷ lạc, nhưng không có buông xả, tâm sẽ không thể nào thanh lọc để đạt mức độ định cao hơn. Những yếu tố cần phải được buông bỏ để nâng cao định từ giai đoạn X đến giai đoạn Y thuộc về toàn bộ những yếu tố đã đưa tâm đến giai đoạn X trước đây ( Tăng Chi Bộ Kinh 9, 34).

Không có khả năng thấy rõ những tâm hành trong hiện tại, hành giả sẽ không có cách nào giải thoát tâm một cách thiện xảo khỏi chính những chướng ngại đã trói buộc tâm vào trạng thái định thấp hơn và hoạt động như những cản trở tâm tiến lên một mức độ định cao hơn. Mặc khác, nếu hành giả chỉ buông bỏ những yếu tố đó, mà không có niềm hoan hỷ hay vững chải trong sự an tịnh hiện có, tâm sẽ hoàn toàn ra khỏi định. Như vậy, Thiền chỉ và Thiền quán phải cùng nhau hoạt động để đưa tâm đến chánh định một cách thiện xảo.

Một câu hỏi được đặt ra: nếu Thiền quán có chức năng đưa đến nhập định, và nhập định không phải là pháp môn đặc thù của Phật giáo, vậy thì cái gì trong Thiền quán là thuộc về Phật giáo ? Câu trả lời là Thiền quán tự thân không phải là pháp môn đặc thù của Phật giáo. Điểm rõ ràng thuộc về Phật giáo là (1) phạm vi phát triển của cả Thiền chỉ và Thiền quán ; và (2) phương cách hai pháp môn này phát triển – nghĩa là, cách đặt vấn đề để phát triển chúng; và (3) phương cách chúng được kết hợp với cả một kho phương tiện hành thiền để đưa tâm đến giải thoát hoàn toàn.

Trong Trung Bộ Kinh số 73, Đức Phật khuyên một vị tăng đã đạt được định nên tiến lên phát triển Thiền chỉ và Thiền quán để có thể hoàn thiện sáu tuệ giác, tuệ giác quan trọng nhất trong số đó là “ qua sự chấm đứt các lậu hoặc, hành giả ở trong trạng thái ý thức về tâm đã đoạn trừ mọi lậu hoặc, đã được giải thoát, và đã quán chiếu về tâm giải thoát, đã nhận biết và biểu hiện chúng trong bản thân ngay bây giờ và ở đây”. Đây là sự mô tả về mục tiêu của Phật giáo. Một vài nhà luận giải đã khẳng định rằng sự giải thoát này hoàn toàn là chức năng của Thiền quán, nhưng có những bài kinh đã nói khác hẳn.

Cần ghi nhận rằng giải thoát có hai mặt: ý thức về sự giải thoát và quán chiếu về tâm đã giải thoát. Ý thức về sự giải thoát xảy ra khi hành giả trở nên hoàn toàn nhàm chán mọi ham muốn: đó là chức năng tối hậu của Thiền chỉ . Quán chiếu về tâm giải thoát xảy ra khi có sự xả ly đối với si mê: đây là chức năng tối hậu của Thiền quán (Tăng Chi Bộ Kinh 2 .30). Như vậy cả Thiền chỉ và Thiền quán đều liên hệ đến bản chất hai mặt của sự giải thoát này.

Kinh Tất Cả Lậu Hoặc ( Sabbasava Sutta – Trung Bộ Kinh 2) nói rằng sự giải thoát của hành giả chỉ có thể “ dứt sạch các lậu hoặc” nếu hành giả nhận biết và thấy theo tinh thần “như lý tác ý ”( yoniso manasikara). Như bài kinh chỉ rõ, ‘ như lý tác ý ’ có nghĩa là đặt những câu hỏi đúng đắn về các hiện tượng, không xem chúng trong tinh thần phân biệt ta/người, hay hiện hữu / không hiện hữu, nhưng trong tinh thần của Tứ Diệu Đế. Nói cách khác, thay vì hỏi “Tôi có hiện hữu không ? Tôi không hiện hữu hay sao ? Tôi là cái gì ?”, hành giả hỏi về một trải nghiệm, “Đây có phải là khổ ? Đâu là nguồn gốc của khổ? Sự chấm dứt khổ ? Con đường đưa đến chấm dứt khổ ?”. Bởi vì mỗi phạm trù liên quan đến một nhiệm vụ, câu trả lời cho những câu hỏi đó xác định một phương hướng hành động: khổ cần phải được hiểu rõ, nguồn gốc của khổ cần phải từ bỏ, sự chấm dứt khổ cần được thực hiện và con đường đưa đến chấm dứt khổ cần được tu tập.

Thiền chỉ và Thiền quán thuộc về phạm trù của con đường giải thoát và cần phải được tu tập. Để tu tập, hành giả phải áp dụng ‘ như lý tác ý ’ trong nhiệm vụ hiểu rõ về khổ, vốn bao gồm sự dính mắc của năm uẩn – dính mắc về sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Áp dụng ‘như lý tác ý ’ đối với năm uẩn này có nghĩa là nhìn chúng qua những điểm bất lợi của chúng, như là “ vô thường, khổ, bệnh hoạn, là mũi tên độc, là niềm đau, là phiền não, là đáng kinh sợ, là sự hoại diệt, là trống không, là vô ngã ”.( Tương Ưng Bộ Kinh2. 122 ). Một lọat các câu hỏi, vốn là đặc điểm của Đức Phật, hổ trợ cho phương pháp này: “Uẩn này thường hay vô thường ?” và “ Những gì vô thường là lạc hay khổ ?…Và “ Có đúng không khi cho rằng những gì vô thường, khổ, luôn thay đổi, như là: Cái này là của ta, cái này là tự ngã của ta, cái này là ta ?” ( Tương Ưng Bộ Kinh 22. 59). Những câu hỏi này được áp dụng cho mọi mặt của năm uẩn, dù là “ quá khứ, tương lai hay hiện tại; nội tâm hay ngoại cảnh; thẳng thắn hay tế nhị, thông thường hay siêu phàm, xa hay gần”. Nói cách khác, hành giả đặt những câu hỏi đó đối với tất cả các trải nghiệm qua trung gian của sáu căn .

Cách đặt vấn đề này là một phần của phương pháp dẫn đến một mức độ tri kiến gọi là “ Biết và thấy các pháp đúng như thực tướng của chúng” ( yatha-bhuta- ñana-dassana), khi ấy các pháp được hiểu theo tầm nhìn từ năm góc độ khác nhau: sự sinh khởi, sự đoạn diệt, những điểm bất lợi, sự cám dỗ và sự vượt thoát – sự vượt thoát ở đây là ở chỗ xả ly chúng.

Một số các nhà luận giải đã gợi ý rằng, trong thực hành, tầm nhìn từ năm góc độ khác nhau này có thể đạt được đơn giản bằng cách chú tâm vào sự sinh khởi và đoạn diệt của năm uẩn ngay trong giây phút hiện tại; nếu sự chú tâm của hành giả liên tục không ngừng nghỉ, sẽ tự nhiên dẫn đến tri kiến về những mặt bất lợi, sự cám dỗ, và sự vượt thoát, đủ để có thể giải thoát hoàn toàn. Tuy nhiên, các kinh văn không hổ trợ kiểu luận giải này, và kinh nghiệm thực tế lại có vẻ như ủng hộ điều này.

Như Kinh Trung Bộ số 101 chỉ rõ, từng cá nhân hành giả sẽ khám phá ra rằng, trong một vài trường hợp, họ có thể phát triển sự nhàm chán đối với một vài loại khổ đặc biệt nào đó chỉ bằng các theo dõi chúng với tâm xả; nhưng trong những trường hợp khác, họ cần phải nỗ lực có ý thức để phát triển sự nhàm chán đưa đến sự vượt thoát. Bài kinh còn mơ hồ – có lẽ cố ý như vậy – về phương pháp nào sẽ hoạt động hữu hiệu ở hoàn cảnh nào. Đây là điều mà mỗi hành giả phải tự mình thử nghiệm cho chính mình trong thực hành.

Kinh Tất Cả Lậu Hoặc còn mở rộng điểm này bắng cách liệt kê bảy phương pháp cần thực hành để phát triển tâm nhàm chán. Thiền quán, như một phẩm chất của tâm, có liên hệ đến cả bảy phương pháp, nhưng liên hệ trực tiếp nhất đến phương pháp đầu tiên, đó là ‘thấy’, nghĩa là thấy các hiện tượng theo tinh thần của Tứ Diệu Đế và những nhiệm vụ thích hợp đối với các hiện tượng ấy. Sáu phương pháp còn lại bao gồm cách thức thực hiện những nhiệm vụ ấy: chế ngự tâm để không tập trung vào các dữ kiện thuộc về giác quan vốn có thể gợi lên những tâm hành bất thiện; suy ngẫm về những lý do chính đáng để sử dụng những nhu cầu cần thiết như thực phẩm, y áo, chỗ ở và thuốc men; biết chịu đựng các cảm giác đau khổ ; tránh những nguy hiểm rõ ràng và những kẻ đồng hành không thích hợp; đoạn trừ các ý tưởng về ham muốn dục lạc, sân hận, những tâm hành tổn hại và những tâm hành bất thiện khác; và phát triển bảy chi phần của Giác ngộ ( Thất Giác Chi) là: niệm, trạch pháp, tinh tấn, khinh an, định và xả .

Mỗi phương pháp ấy lại bao gồm nhiều phương cách nhỏ . Ví dụ, dưới phương pháp ‘ đoạn trừ ’, hành giả có thể loại bỏ một tâm hành bất thiện bằng cách khởi lên một tâm hành thiện để thay thế, tập trung vào những điểm bất lợi của nó, không còn chú ý đến nó nữa, giải tỏa tiến trình vọng tưởng tạo ra nó, hay trấn áp nó với sức mạnh của ý chí hành giả ( Trung Bộ Kinh 20). Nhiều ví dụ tương tự có thể rút ra từ những bài kinh khác nữa. Điểm chung nhất là các phương cách vận hành của tâm là đa dạng và phức tạp. Những cấu uế khác nhau có thể hiện hình dưới nhiều dạng khác nhau và tương ứng với nhiều phương pháp khác nhau. Kỹ năng của môt hành giả là ở chỗ nắm vững nhiều phương pháp khác nhau và phát triển tính nhạy bén để biết phương pháp nào sẽ hoạt động tốt nhất trong hoàn cảnh nào.

Tuy nhiên, ở mức độ căn bản, trước tiên hành giả cần có động lực mạnh để nắm vững các kỹ năng đó. Bởi vì ‘ như lý tác ý ’ đòi hỏi từ bỏ sự so sánh đối đãi vốn là nền tảng trong khuôn mẫu suy nghĩ của mọi người – như là ‘hiện hữu/ không hiện hữu ’ và ‘tôi/ không phải tôi ’ – hành giả cần có lý lo vững mạnh để chấp nhận nó. Đó là lý do tại sao Kinh Tất Cả lậu Hoặc nhấn mạnh rằng bất cứ ai phát triển ‘như lý tác ý ’ trước tiên phải biết tôn kính các bậc thánh ( ở đây có nghĩa là Đức Phật và các vị thánh đệ tử đã giác ngộ của Ngài). Nói cách khác, hành giả phải thấy rằng những vị đã đi theo đạo lộ đích thực là những tấm gương mẫu mực. Hành giả cũng cần phải thông hiểu những lời dạy và giới luật của các ngài. Theo Trung Bộ Kinh số 117, “ thông hiểu những lời dạy của các ngài ” bắt đầu bằng lòng tin vào những lời giảng dạy của các ngài về nghiệp và tái sinh, vốn cung cấp bối cảnh tình cảm và tinh thần để chấp nhận Tứ Diệu Đế như là những phạm trù căn bản của kinh nghiệm. Thông hiểu giới luật của các bậc thánh sẽ bao gồm kỹ năng thực hành bảy phương pháp như đã đề cập trên đây để đoạn trừ các cấu uế của tâm, ngoài việc giữ gìn các giới luật.

Không có nền tảng căn bản này, hành giả có thể mang theo một thái độ và những câu hỏi sai lầm về việc thực tập quán sát sự sinh khởi và đoạn diệt các pháp trong giây phút hiện tại. Ví dụ, hành giả có thể tìm kiếm cái ‘ chân ngã ’ và cuối cùng đi đến chỗ nhận diện nó – một cách có ý thức hay vô thức – với một cảm giác nhận biết mênh mông mở rộng bao trùm tất cả mọi đổi thay, mà hình như vạn pháp xuất phát từ đó và cũng quay trở về chỗ ấy. Hoặc họ có thể ao ước một cảm giác được kết nối với sự vận hành tương tác bao la của vũ trụ, tin tưởng rằng – vì vạn pháp đang thay đổi – bất cứ mong muốn không thay đổi nào cũng là một thứ bệnh thần kinh và mang tính chất phủ nhận cuộc sống. Với những hành giả có kế hoạch hành động như thế này, trải nghiệm đơn giản về các pháp sinh khởi và đoạn diệt trong giây phút hiện tại sẽ không đưa đến tri kiến về các pháp đúng như thực tướng của chúng nhìn từ năm góc độ khác nhau. Họ sẽ không công nhận những ý tưởng họ đang nắm giữ là những tri kiến sai lầm, hoặc những trải nghiệm về sự an định có vẻ như đã chứng nhận những ý tưởng của họ thật ra chỉ là một cấu uế của tâm trong hình dạng của một trạng thái hiện hữu. Kết quả là, họ không muốn áp dụng Tứ Diệu Đế đối với các ý tưởng và trải nghiệm ấy. Chỉ có người nào muốn thấy các cấu uế của tâm đúng như thật, và tin tưởng về nhu cầu cần vượt qua chúng , sẽ ở trong tư thế sẵn sàng áp dụng những nguyên tắc của ‘ như lý tác ý ’đối với chúng và như vậy sẽ vượt qua chúng.

Như vậy, trả lời câu hỏi mà chúng ta đã đặt ra lúc đầu : Thiền quán không phải là một kỹ thuật hành thiền. Đó là một phẩm chất của tâm – là khả năng nhìn rõ các pháp trong giây phút hiện tại. Mặc dù chánh niệm rất hữu ích để nuôi dưỡng Thiền quán, chánh niệm không đủ để phát triển Thiền quán đến mức độ giải thoát hoàn toàn. Cần phải có những kỹ thuật và phương pháp khác nữa. Đặc biệt, Thiền quán phải đi đôi với Thiền chỉ – là khả năng an định tâm thoải mái trong hiện tại – để có thể đạt được những trạng thái định thâm sâu, hay nhập định. Dựa tên nền tảng này, Thiền chỉ và Thiền quán được áp dụng vào một kế hoặch tìm hiểu thiện xảo, gọi là ‘ như lý tác ý ’, hướng đến tất cả các trải nghiệm: khám phá các pháp không phải theo kiểu so sánh tôi/ không phải tôi, hoặc hiện hữu/không hiện hữu, nhưng theo phạm trù của Tứ Diệu Đế. Hành giả theo đuổi kế hoạch này cho đến lúc đạt được sự hiểu biết về vạn pháp từ năm góc độ khác nhau: sự sinh khởi, sự đoạn diệt, những điểm bất lợi của chúng, sự cám dỗ và sự vượt thoát khỏi chúng. Chỉ đến lúc đó tâm mới có thể nếm được hương vị giải thoát.

Chương trình phát triển Thiền quán và Thiền chỉ này, lần lượt sẽ cần đến sự hổ trợ của nhiều động thái khác nhau, nhiều phẩm chất tinh thần và kỹ thuật tu tập thực hành. Đó là lý do tại sao Đức Phật giảng dạy pháp môn này như một phần của một chương trình rộng lớn hơn, bao gồm tôn kính các bậc thánh, thấu triệt tất cả bảy phương pháp để đoạn trừ các lậu hoặc, và tất cả tám chi phần của Bát Chánh Đạo. Áp dụng một phương pháp giảm thiểu việc tu tập thực hành chỉ có thể đưa đến những kết quả sút giảm, vì hành thiền cũng giống như hành nghề thợ mộc, đòi hỏi nhiều dụng cụ khác nhau cho nhiều nhu cầu khác nhau. Tự giới hạn mình vào một phương pháp thiền tập mà thôi sẽ giống như cố gắng xây một ngôi nhà khi động cơ của hành giả còn mơ hồ và hộp dụng cụ của hành giả không có gì ngoài mấy cái búa.

Sources : Access to Insight. Edition 1997- 2012

Đăng bởi

KHÍ CÔNG : DỄ HIỂU, DỄ TẬP

Chút lý thuyết đơn giản về cách thở trong Khí Công
Cần xé bỏ bức màn bí mật, huyền hoặc, quanh Khí Công
Khí công là dùng tâm ý, hơi thở, tư thế và cử động để ảnh hưởng vào một số chức năng của cơ thể. Khí công không khó tập, cũng không khó hiểu, nhưng thường bị cho là khó, vì người ta  hay phủ lên nó  một bức màn bí mật, huyền hoặc, có khi thần thoại …

Một nguyên tắc chủ yếu của khí công là : Ý dẫn « Khí ». Khi bạn nghĩ « lên » thì « khí » lên, khi nghĩ « ra bàn tay » thì « khí » ra bàn tay, chú tâm hay « quán » ở chỗ nào thì « khí » tập trung ở đấy. Công dụng của sự vận hành của « khí », tức của cái « ý » dẫn dắt nó như sau :

         khi « ý » và « khí » được đưa lên thì sẽ tạo sự hưng phấn cho cơ thể
               ý và khí hướng xuống, sẽ gây trầm tĩnh
Về phần hơi thở, thì công dụng như sau
         hít vào : hưng phấn, tim đập nhanh hơn, áp huyết tăng (do kích thích thần kinh giao cảm)
         thở ra : trầm tĩnh, tim đập chậm lại, huyết áp giảm (do kích thích thần kinh phó giao cảm)
Phối hợp hơi thở và « ý dẫn khí », ta có các phương pháp sau :
1) Hít vào đưa « khí » xuống, bụng căng (khác với phình bụng), thở ra đưa lên (thót bụng). Trong phương pháp này, chúng ta có sự điều hòa giữa sự hưng phấn của hít vào với trầm tĩnh của việc « đưa xuống », cũng như sự trầm tĩnh của thở ra với hưng phấn của thót bụng đưa lên. Đây là một cách thở quân bình, ai tập cũng được.
2) Hít vào đưa khí xuống (vai và ngực trên không động, không nâng lên) thở ra cũng nén xuống. Một trong những áp dụng của cách thở này là lúc chiến đấu. Người ta đặt trọng tâm vào sự trầm tĩnh, thân tâm đều vững chắc, kiên cố. Vì người ta sợ bị tấn công khi hít vào, nên một chủ đích khác của phương pháp này là làm cho đối phương không biết mình đang hít vào hay thở ra. Nó cũng lợi cho việc nén « khí » chịu đòn.
3) Hít vào nâng lên, thở ra cũng nâng lên : cách thở này rất ít dùng. Nó có tính hưng phấn mạnh, thí dụ như khi buồn ngủ cần lái xe … Một vài môn phái tập « xuất hồn », hay muốn thông lưu với một đấng linh thiêng nào đó, thường « quán » vùng đỉnh đầu và có khi thở theo cách này. Nó có thể gây những ảo giác, do ảnh hưởng trên hoạt động của một số vùng não bộ.
4) Hít vào nâng lên, thở ra đưa xuống. Đây cũng là một cách thở điều hòa, vì chúng ta có hai yếu tố hưng phấn (hít vào + nâng lên), rồi liền sau đó, hai yếu tố trầm tĩnh (thở ra + đưa xuống). Thiền Sư Taisen Deshimaru thuộc phái Tào Động dạy lối thở này ở Pháp, nhưng với một biến thể quan trọng : hít vào tương đối nhanh, một cách tự nhiên, không cần để « ý » đến, chỉ chú tâm  vào hơi thở ra, càng dài càng tốt. Deshimaru muốn nhấn mạnh nơi khía cạnh trầm tĩnh (thở ra + nén xuống)  trong cái môi trường xã hội Tây Phương đầy giao động, ưu tư này.
Tiếp theo đây, chúng ta sẽ bàn xâu hơn vào những phương pháp nín hơi và quán tưởng đặc biệt.
Vài phương pháp Khí Công với gián đoạn hơi thở

Ngừng hít thở, khí tinh thâm, không phân trong ngoài, xé màn vô minh, tâm quy nhất … (Pantanjali)
Từ khoảng 250 năm trước Công Nguyên, đồng nghiệp Ấn Độ Pantanjali, trong Kinh Du Già (Yoga Sutra) đã đề cập đến tầm quan trọng của việc nín hơi trong cách luyện thở (Samadhi Pada, câu 34 và Sadhana Pada, câu 49). Truyền thống Khí Công Trung Hoa tuy đến từ Lão Giáo, nhưng chịu ảnh hưởng rất mạnh của  Ấn Độ qua Phật Giáo, cũng đề nghị nhiều phương pháp gián đoạn hơi thở.
Dễ nhất là hít vào hay thở ra từng bậc. Khi làm như thế, chúng ta để « ý » vào cái hơi thở ấy nhiều hơn là khi hít thở liền tù tì một nhịp. Mà « ý » thì dẫn « khí », như chúng ta đã từng bàn. Trong số trước, bạn đã biết hít vào gây hưng phấn, còn thở ra thì ngược lại, tạo trầm tĩnh. Vậy, nếu muốn hưng phấn (thí dụ buồn ngủ cần lái xe, đã nói trong số trước), chúng ta chỉ cần thở ra một hơi  tự nhiên, rồi hít vào từng bậc, mỗi bậc khoảng 1-2 giây, ngừng thở một tí tí, rồi lại hít tiếp một bậc khác, càng nhiều bậc càng tốt, nhưng không cần cố gắng. Trong cách tập này, để quân bình hưng phấn với trầm tĩnh, người ta thường vừa hít vào vừa đem hơi thở đặt xuống bụng dưới. Bạn còn nhớ : đưa xuống có tác dụng trầm tĩnh (1).
Thở ra từng bậc thì đương nhiên là có tác dụng trầm tĩnh, nhất là khi phối hợp với việc nén « khí » xuống vùng bụng dưới. Trong võ học, khi đánh liên tiếp nhiều đòn người ta cũng có thể thở theo cách này. Bây giờ, vừa hít vào từng bậc, vừa thở ra từng bậc, thì tác dụng đơn giản là điều hòa, với một ưu điểm quan trọng là bắt cái tâm hay giao động của mình phải chú « ý » nhiều hơn đến các nhịp thở. Bạn nên dùng phương pháp này khi có chuyện lo lắng, tâm trí khó tập trung. Thở từng bậc cũng rất thích hợp với lúc đi bộ. Khi ấy, mỗi bước đi là một nhịp thở.
Tiếp đến, chúng ta thử tiến sang các phương pháp nín hơi « thực sự », nên tập trong tư thế ngồi (2). Thông thường nhất là nín hơi sau khi hít vào. Hít vào tự nhiên, nén xuống bụng dưới (đơn điền), rồi giữ ở đó ít lâu, không được cố gắng, sau đó chậm rãi thở ra. Đương nhiên là bạn có thể phối hợp phương pháp nín hơi này với những gì bạn đã biết, như thở từng bậc, khi hít vào, hay khi thở ra, tùy tác dụng mà bạn muốn tạo ra. Việc vừa hít vào (hay thở ra) vừa « nâng khí lên » hay « nén khí xuống » cũng thế, tùy nhu cầu hưng phấn hay trầm tĩnh. Bạn còn có thể xen kẽ những nhịp thở có nín hơi với vài nhịp thở bình thường không nín hơi, để có thể nín hơi lâu hơn một chút mà không bị thiếu hơi thở. Riêng phụ nữ khi tập nén hơi xuống bụng dưới cần đồng thời nhíu hậu môn và co thắt vùng âm hộ để tránh rủi ro sa tử cung và bàng quang.
Người ta cũng có thể nín hơi sau khi thở ra. Phương pháp này ít được dùng một cách đơn độc. Nó thường được lồng trong một cách thở mà các nhà Yoga gọi là thở « toàn diện » : hít vào, nín hơi, thở ra, lại nín hơi, rồi hít vào tiếp. Nín hơi sau khi thở ra cũng là một phần của pháp môn « bế tinh » trong khi giao hợp, đồng thời tạo hưng phấn cực mạnh (dùng khi vừa buồn ngủ, vừa giao hợp, vừa … lái xe ?!?!)
Chúng ta sẽ bàn tiếp sang các phương pháp quán tưởng trong Khí Công.
(1)   Các phương pháp hít vào + nén xuống, và thở ra + đưa lên, thường được gọi là « Tứ Tượng Thổ Nạp » vì « trong dương có âm, trong âm có dương » như hình ảnh của « Tứ Tượng » (Thái Dương, Thiếu Âm, Thái Âm, Thiếu Dương). Các phương pháp hít vào + nâng lên (cùng có tác dụng hưng phấn), và thở ra + nén xuống (cùng có tác dụng trầm tĩnh) thì gọi là Lưỡng Nghi Thổ Nạp, vì chỉ có thuần Âm và thuần Dương, tức Lưỡng Nghi.
(2)   Koichi Tohei, thuộc Hiệp Khí Đạo dạy một cách tập thở có nín hơi trong tư thế đứng, với vài động tác của cánh tay, bàn tay (nắm, mở), và nhón gót chân.
Quán Tưởng trong Khí Công
 Đề nghị một phương pháp dễ áp dụng
Một trong những khó khăn của khí công là : tập trung tinh thần. Và một trong nhiều hiệu năng của quán tưởng là giúp « giải trừ tạp niệm », loại bỏ những suy nghĩ lung tung, để tập trung tinh thần. Theo kinh nghiệm cá nhân, xin đề nghị một trình tự rất gọn gàng và hữu hiệu, được truyền dạy bởi nhà sư Trí Khải, đời nhà Tùy, bao gồm sáu giai đoạn, như sau :
Đơn giản nhất là « đếm hơi thở » : gọi là sổ tức quán. Hít vào rồi thở ra : đếm một. Lại hít vào, thở ra, đếm hai, v.v… cho đến 10 thì quay lại một. Nếu lầm lẫn, không biết mình đã đếm đến đâu thì phải quay về một. Hơi thở phải tương đối dài, nhưng không được để thiếu hơi, sau đó phải thở dốc. Cùng lúc có thể áp dụng những cách thở mà bạn đã biết (đọc các số trước), tùy theo tác dụng muốn đạt được. Tuy nhiên, chủ trương của giai đoạn này là đơn giản, vì thế quý bạn nên chọn cách thở nào đơn giản nhất.
Thứ đến, khi cảm thấy không còn cần phải đếm hơi thở để loại trừ những suy nghĩ tạp nhạp nữa, thì bạn có thể bước sang phương pháp « bám theo hơi thở » : gọi là « tùy tức ». Hơi thở vào, để tâm vào, hơi thở ra, chú ý theo ra, hơi thở sâu, biết nó sâu, hơi thở cạn, biết nó cạn, v.v… Tâm luôn bám theo hơi thở, như « chủ nợ bám theo con nợ » (lời Trí Khải), nhất định không rời. Pháp môn Vipasana (Minh Sát) của Phật Giáo Nguyên Thủy, khi dạy chú tâm đến tính lạnh của hơi thở vào và nóng của hơi thở ra, cũng không xa cách tập này.
Khi không còn cảm thấy cần bám theo hơi thở nữa, người ta bước sang phép « chỉ », tức là đình chỉ cái tâm của mình lại, bắt nó ngừng ở một chỗ. Người ta tập trung nghĩ đến một điểm trong thân thể, thông thường nhất là vùng hạ đơn điền ở dưới rốn vài phân. Nhưng cũng có thể tập trung vào những nơi khác, như ngón chân cái, huyệt dũng tuyền ở gan bàn chân (tác dụng làm ngủ), huyệt trung uyển ở vùng vị, với tác dụng giúp tiêu hóa và hỗ trợ tuần hoàn (tỳ vị chủ vận hóa), vùng giữa trán, nơi huyết ấn đường (để khai tuệ ?), vùng đỉnh đầu nơi huyệt bách hội (xuất hồn ?), vùng gan, vùng thận … Điểm tập trung cũng có thể nằm ngoài thân thể : như một ngọn đèn xanh nhỏ, đặt trước mặt vài thước được tin là giúp tăng cường thị giác (?), hay một điểm tưởng tượng trước mặt khoảng một thước, v.v…
Sau đó, người ta chuyển sang pháp môn « Quán »đúng nghĩa, tức là hình dung, tưởng tượng một cái gì đó, như thực sự nhìn thấy hay cảm thấy nó. Thí dụ quán các đường kinh mạch vận chuyển : thường là vòng đại chu thiên, tiểu chu thiên, hay vòng tuần hoàn của 12 chính kinh, 6 kỳ kinh mạch …
Vòng tiểu chu thiên khởi đi từ bụng dưới xuống xương cùng ra phía sau, theo xương sống lên đến đỉnh đầu rồi theo phía trước thân thể trở xuống trán, ngực, vùng vị, rồi lại bụng dưới. Người ta có thể tập tiểu chu thiên ngược : xuống phía sau, lên phía trước. Vòng TCT thuận đưa « khí » từ trong ra ngoài, vòng TCT nghịch đưa « khí » từ ngoài vào trong. Tùy tác dụng muốn có mà ta chọn vòng nghịch hay thuận. Thí dụ : ăn uống khó tiêu, cứ ợ lên … thì tập vòng thuận vì vòng này đưa xuống phía trước, qua vùng vị. Cảm thấy lạnh bên trong thì tập vòng nghịch vì có tác dụng đưa « khí » vào trong. Dương hư tập vòng nghịch, Âm hư tập vòng thuận. Có thể phối hợp TCT với cách thở có nín hơi (xem số trước).
Người ta cũng có thể quán tưởng một câu thơ, câu kinh, thần chú, một bài quyền, một đạo bùa, một phong cảnh có thật hay tưởng tượng, hoặc hình ảnh Chúa, Phật, hình một vị Anh Hùng v.v…
Sau « Quán » là « Hoàn » : quay lại quán tưởng chính mình, như một người khác đang bình thản nhìn mình phì phò hít thở, quán này quán nọ, vất vả loay hoay cố thoát khỏi vọng tưởng, tham dục, đau khổ … Tác dụng của « hoàn » là ý thức được rằng cái tâm của mình là một tập hợp của nhiều thành phần, cái này đắp lên cái kia. Và cái phần thâm sâu có khả năng nhìn lại những phần khác một cách tĩnh lặng, có thể là Chân Tâm, Phật Tính. Pháp môn « Hoàn » là một cách để cảm thấy Phật Tính nơi mình.
Giai đoạn cuối là « Tịnh ». Tâm hoàn toàn trống rỗng. Nó tự nhiên đến. Không thể tham cầu.
Trí Khải cho là có thể áp dụng nhiều giai đoạn của cái « Lục Diệu Pháp Môn » này cùng một lúc, như vừa sổ tức, vừa tùy tức, vừa chỉ, vừa quán v.v… Quý bạn thử xem ?
Khí Công và Thiền Đạo : đừng quên hé một nụ cười !
Đọc phần “Quán Tưởng trong Khí Công”, quý bạn chắc đã hiểu ngay rằng Khí Công có thể là một cánh cửa để bước vào Thiền Đạo ? Khí Công thuận lợi cho việc an Tâm, đồng thời giữ cho thân thể được vững chắc, khỏe mạnh, tạo điều kiện tốt cho việc hành Thiền. Tuy nhiên, Khí Công cũng có thể chỉ ngừng lại ở sự thỏa mãn một số tham cầu của cái Tôi, một cách ích kỷ. Trong trường hợp ấy, người ta quay lưng lại với Thiền Đạo. Vì thế, đạt đến một cảm giác thư thái, khỏe mạnh, tâm hồn an tĩnh, phải là một cơ hội để phân phát những thứ ấy đến tha nhân, không những trong đời sống thường ngày, mà cả trong sự quán tưởng lúc đang tập luyện. Thật vậy, ngoài việc quán tưởng các đường kinh mạch, quán vòng tiểu chu thiên (thuận nghịch tùy nhu cầu), quán một hình ảnh, một đạo bùa, một ý tưởng (*) v.v… thì có một sự quán tưởng sẽ giúp bạn bước sang Thiền Đạo. Đó là Quán Đại Từ Bi (Maha Karuna). Một truyền thuyết cho là Đức Phật đắc đạo nhờ Sổ Tức Quán (đếm hơi thở) và Quán Đại Từ Bi. Một cách nói để không cần đi tìm những “pháp môn” phức tạp, rắc rối.
Quán Đại Từ Bi là : khi bạn cảm thấy tâm hồn thư thái, an tĩnh, trong lúc tập luyện, hay bất cứ lúc nào khác, thì liền dụng tâm phân phát cảm giác ấy, làm cho nó lan ra đến mọi người, mọi sự sống “hữu tình”. Thật ra, không dễ gì làm được như thế ngay lập tức. Cần trải qua vài giai đoạn trung gian. Đầu tiên là chia sẻ sự an lạc với những người thân thương trong gia đình mình : vợ chồng con cái, anh chị em … Ước vọng họ cũng được an lạc như mình. Rồi đến bạn bè, người quen, xóm giềng, đồng nghiệp … Dần dần mới đến người mình chỉ biết mặt qua loa, không bao giờ trò chuyện, rồi tới người mình chỉ nghe nói đến. Sau chót là người mình thù ghét, oán hận, người đã từng cư xử tệ bạc với mình, bóc lột lường gạt, thậm chí hành hạ đánh đập mình. Vẫn với ước vọng chân thành là họ cũng chia sẻ sự an lạc của mình. Sau cùng là quán đến toàn thể chúng sinh …
Có một mánh lới đơn giản khi thực hành Quán Đại Từ Bi : bạn chỉ cần nỉm một nụ cười khi bất cứ một hình ảnh nào hiện đến trong tâm. Nó sẽ giúp cho năng lực và sự hiệu quả của bạn tăng lên gấp bội phần ! Điều ấy phải trở thành một phản xạ, trong mọi sự tập luyện. Dù cho bạn tập theo phương pháp nào đi chăng nữa, cũng đừng quên nó, đừng quên nỉm một nụ cười !
(*) Cụ Trần Văn Ân có lúc quán chiếu ý tưởng « vạn pháp quy nhất điểm, nhất điểm hoàn vạn pháp ». Khi hít vào, cụ tập trung nghĩ tất cả vũ trụ sự vật đều quy về một điểm ở bụng dưới (hạ đơn điền), khi thở ra thì hơi thở từ điểm ấy toả ra toàn vũ trụ, như một loại « big bang » và « big crunch » tiếp diễn nhau. Cũng có thể nghĩ vũ trụ thở cùng nhịp với mình : mình hít cũng như nó thở, mình thở, nó hít … Và nhớ nỉm cười với nó một phát !
Thiền Đạo và Võ Đạo

Người ta thường gán cho Bồ Đề Đạt Ma vai trò Tổ Sư của Võ Đạo, dù không có văn kiện Phật Giáo chính thống nào cho biết chính xác điều này (?). Bồ Đề Đạt Ma là Nguyên Tổ của Thiền Tông Trung Hoa. Truyền thuyết trong giới Võ Nghệ nói Ngài diện bích chín năm rồi truyền dạy những phương pháp luyện tập thân thể, sau này trở thành Võ Học. Từ đó, người ta nghi ngờ có một liên hệ mật thiết giữa Thiền và Võ.
Vấn đề đầu tiên phải đặt ra là Phật Giáo vốn chủ trương hạnh Nhẫn Nhục, tính Từ Bi, tinh thần Lục Hoà, nên khó mà đứng chung được với Võ Đạo, vốn là một nghệ thuật chiến đấu, với nhiều khả năng gây thương tích, tàn tật, chết chóc. Theo tôi, thì trong bối cảnh một nước Trung Hoa đầy bạo lực vào lúc ấy, không có môi trường nào cần được truyền Đạo Từ Bi bằng môi trường Võ Nghệ. Tổ Đạt Ma, hay một truyền nhân của Ngài, đã chứng minh được rằng : với một kỹ thuật cao, người ta có thể giải quyết một cuộc tranh chấp võ lực mà không cần phải giết hay làm cho đối thủ bị thương. Một cao thủ thâm nhập tinh thần Thiền Đạo có thể khắc phục đối phương mà vẫn giữ vững tâm Từ Bi. Người ấy có thể chuyển hoá Tâm của người muốn hại mình mà không làm hại người ấy. Đó là khía cạnh thứ nhất của vấn nạn « Thiền trong Võ ».
Khía cạnh thứ hai là Võ Đạo rất có thể là một phương pháp hành thiền hiệu quả. Không phải chỉ trong lúc chiến đấu, mà chủ yếu là trong lúc tập luyện. Nguyên do như thế này :
Nếu quan niệm Thiền như một phương pháp an tâm, thì ta sẽ thấy ngay rằng Tâm tương đối dễ « an » trong điều kiện tĩnh lặng, như khi ngồi bất động. Nhiều trường phái Võ Học bắt môn sinh ngồi tĩnh lặng mỗi đầu buổi tập. Nhưng đến khi đứng lên, bắt đầu cử động, là Tâm bắt đầu dao động. Khi tập các động tác chậm rãi khoan hoà, như Thái Cực Quyền chẳng hạn, thì Tâm tuy có khó « an » hơn lúc ngồi lặng lẽ một chút, nhưng cũng còn chưa đến nỗi nào. Nếu bây giờ tập đấm đá vũ bão, vừa nhanh vừa mạnh, thì việc « an » Tâm trở thành rất khó. Việc ấy lại càng khó hơn bội phần khi tập « đối luyện » (có quy ước) với một người khác. Rồi đến khi giao đấu tự do, với tất cả những phức tạp và lo sợ của nó, thì « an » Tâm chỉ đạt được ở một trình độ cực cao. Người tập võ có thể nhắm đến trình độ ấy. Khi ngồi tĩnh tâm lúc đầu buổi tập, anh ta ổn định tâm của mình trong sự an tĩnh, và tiếp tục « trụ » trong ấy khi anh ta đứng dậy tập nóng người, tập các động tác nhẹ nhàng, hay các động tác mạnh bạo, hay khi tập đối luyện, và rốt ráo là khi giao đấu tự do. Đến cuối buổi tập, khi trở về tư thế ngồi tĩnh tâm, anh ta nhận thấy Tâm mình từ đầu vẫn không thay đổi … Rồi khi bước vào các sinh hoạt của đời sống, Tâm vẫn luôn an tĩnh. Ở trình độ ấy, anh ta trở thành một cao thủ, dù cho trình độ kỹ thuật hay thể chất của anh ta thế nào đi chăng nữa. Vì trong Võ Học cũng như trong nhiều lãnh vực khác, « Tâm » chính là yếu tố quyết định !